CLASE 4: «El Amor Humano» según S Juan Pablo II

Donación Mutua en la Felicidad de la Inocencia

IV° Exposición

Donación Mutua en la Felicidad de la Inocencia

Vínculo entre la pureza de corazón y felicidad. (Audiencia del 6 de febrero de 1980)

Hemos visto hasta aquí siguiendo la expresión en el principio que Nuestro Señor dice en Mt 19, 3-9 el hombre en su estado de inocencia original, en este estado se encuentra el hombre con su cuerpo y se revela la experiencia beatificante donde el hombre y la mujer «surgen del misterio de la creación ante todo como hermano y hermana en la misma humanidad».

«3. Podemos decir que la inocencia interior (esto es, la rectitud de intención) en el intercambio del don consiste en una recíproca «aceptación» del otro, tal que corresponda a la esencia misma del don: de este modo, la donación mutua crea la comunión de las personas. Por esto, se trata de «acoger» al otro ser humano y de «aceptarlo», precisamente porque en esta relación mutua de que habla el Génesis 2, 23-25, el varón y la mujer se convierten en don el uno para el otro, mediante toda la verdad y la evidencia de su propio cuerpo, en su masculinidad y feminidad. Se trata, pues, de una «aceptación» tal que exprese y sostenga en la desnudez recíproca el significado del don y por eso profundice la dignidad recíproca de él. Esa dignidad corresponde profundamente al hecho de que el Creador ha querido (y continuamente quiere) al hombre, varón y mujer, por sí mismo. La inocencia «del corazón» y, por consiguiente, la inocencia de la experiencia significa participación moral en el eterno y permanente acto de la voluntad de Dios.

Lo contrario de esta «acogida» o «aceptación» del otro ser humano como don sería una privación del don mismo y por esto un trastrueque e incluso una reducción del otro a «objeto para mí mismo» (objeto de concupiscencia, de «apropiación indebida», etc.). Es necesario constatar ya aquí, en el contexto del Génesis 2, 23-25, que producir tal extorsión al otro ser humano en su don (a la mujer por parte del varón y viceversa) y reducirlo interiormente a mero «objeto para mí», debería señalar precisamente el comienzo de la vergüenza. Efectivamente, ésta corresponde a una amenaza inferida al don en su intimidad personal y testimonia el derrumbamiento interior de la inocencia en la experiencia recíproca.

La plenitud propia de la mujer según Gén 2,23-25 “la donación” y la “acogida” por parte del hombre

  1. El texto Génesis 2,23-25 nos permite deducir que la mujer, la cual en el misterio de la creación fue «dada» al hombre por el Creador, es «acogida», o sea, aceptada por él como don, gracias a la inocencia originaria. El texto bíblico es totalmente claro y límpido en este punto. Al mismo tiempo, la aceptación de la mujer por parte del hombre y el mismo modo de aceptarla se convierten como en una primera donación, de suerte que la mujer donándose (desde el primer momento en que en el misterio de la creación fue «dada» al hombre por parte del Creador) «se descubre» a la vez «a sí misma», gracias al hecho de que ha sido aceptada y acogida, y gracias al modo con que ha sido recibida por el hombre. Ella se encuentra, pues, a sí misma en el propio donarse («a través de un don sincero de sí», Gaudium et spes, 24), cuando es aceptada tal como la ha querido el Creador, esto es, «por sí misma», a través de su humanidad y feminidad.

Cuando en esta aceptación se asegura toda la dignidad del don, mediante la ofrenda de lo que ella es en toda la verdad de su humanidad y en toda la realidad de su cuerpo y de su sexo, de su feminidad, ella llega a la profundidad íntima de su persona y a la posesión plena de sí. Añadamos que este encontrarse a sí mismos en el propio don se convierte en fuente de un nuevo don de sí, que crece en virtud de la disposición interior al intercambio del don y en la medida en que encuentra una igual e incluso más profunda aceptación y acogida, como fruto de una cada vez más intensa conciencia del don mismo.

  1. Parece que el segundo relato de la creación haya asignado al hombre «desde el principio» la función de quien sobre todo recibe el don (cf. especialmente Génesis 2, 23). La mujer está confiada «desde el principio» a sus ojos, a su conciencia, a su sensibilidad, a su «corazón»; él, en cambio, debe asegurar, de cierto modo, el proceso mismo del intercambio del don, la recíproca compenetración del dar y del recibir en don, la cual, precisamente a través de su reciprocidad, crea una auténtica comunión de personas.

Si la mujer, en el misterio de la creación, es aquella que ha sido «dada» al hombre, éste, hombre por su parte «por su parte, al recibirla como don en la plena realidad de su persona y feminidad, por esto mismo la enriquece, y al mismo tiempo también él se enriquece en esta relación recíproca. El hombre se enriquece no sólo mediante ella, que le dona la propia persona y feminidad, sino también mediante la donación de sí mismo. La donación por parte del hombre, en respuesta a la de la mujer, es un enriquecimiento para él mismo; en efecto, ahí se manifiesta como la esencia específica de su masculinidad que, a través de la realidad del cuerpo y del sexo, alcanza la íntima profundidad de la «posesión de sí», gracias a la cual es capaz tanto de darse a sí mismo como de recibir el don del otro. El hombre, pues, no sólo acepta el don, sino que a la vez es acogido como don por la mujer, en la revelación de la interior esencia espiritual de su masculinidad, juntamente con toda la verdad de su cuerpo y de su sexo. Al ser aceptado así, se enriquece por esta aceptación y acogida del don de la propia masculinidad. A continuación, esta aceptación, en la que el hombre se encuentra a sí mismo a través del «don sincero de sí», se convierte para él en fuente de un nuevo y más profundo enriquecimiento de la mujer con él. El intercambio es recíproco, y en él se revelan y crecen los efectos mutuos del «don sincero» y del «encuentro de sí». (Audiencia General del 6 de febrero de 1980).

Audiencia del 13 de febrero de 1980:

Catequesis que reasume y resume los temas hasta aquí tratados:

Cuando nuestro Señor es interrogado por sus coetáneos acerca de la indisolubilidad y unidad del Matrimonio, Nuestro Señor les había recomendado considerar atentamente lo que era «desde el principio». hemos intentado reproducir de algún modo la realidad de la unión, o mejor, de la comunión de personas, vivida «desde el principio» por el hombre y por la mujer. A continuación hemos tratado de penetrar en el contenido del conciso versículo 25 del Génesis 2: «Estaban ambos desnudos, el hombre y la mujer, sin avergonzarse de ello».

Estas palabras hacen referencia al don de la inocencia originaria, revelando su carácter de manera, por así decir, sintética. La teología, basándose en esto, ha construido la imagen global de la inocencia y de la justicia originaria del hombre, antes del pecado original, aplicando el método de la objetivación, específico de la metafísica y de la antropología metafísica. En el presente análisis tratamos más bien de tomar en consideración el aspecto de la subjetividad humana; ésta, por lo demás, parece encontrarse más cercana a los textos originarios, especialmente al segundo relato de la creación, esto es, al Yahvista.

  1. Independientemente de una cierta diversidad de interpretación, parece bastante claro que «la experiencia del cuerpo», como podemos deducir del texto arcaico del Gén 2, 23, y más aún del Gén 2, 25, indica un grado de «espiritualización» del hombre, diverso del que habla el mismo texto después del pecado (cf. Gén 3) y que nosotros conocemos por la experiencia del hombre «histórico». Es una medida diversa de «espiritualización», que comporta otra composición de las fuerzas interiores del hombre mismo, como otra relación cuerpo-alma, otras proporciones internas entre la sensitividad, la espiritualidad, la afectividad, es decir, otro grado de sensibilidad interior hacia los dones del Espíritu Santo. Todo esto condiciona el estado de inocencia originaria del hombre y a la vez lo determina, permitiéndonos también comprender el relato del Génesis. La teología y también el Magisterio de la Iglesia, han dado una forma propia a estas verdades fundamentales.
  2. Al emprender el análisis del «principio» según la dimensión de la teología del cuerpo, lo hacemos basándonos en las palabras de Cristo, con las que El mismo se refirió a ese «principio». Cuando dijo: «¿No habéis leído que al principio el Creador los hizo varón y mujer?» (Mt 19, 4), nos mandó y nos manda siempre retornar a la profundidad del misterio de la creación. Y lo hacemos teniendo plena conciencia del don de la inocencia originaria, propia del hombre antes del pecado original. Aunque una barrera insuperable nos aparte de lo que el hombre fue entonces como varón y mujer, mediante el don de la gracia unida al misterio de la creación, y de lo que ambos fueron el uno para el otro, como don recíproco, sin embargo, intentamos comprender ese estado de inocencia originaria en conexión con el estado histórico del hombre después del pecado original: «status naturæ lapsæ simul et redemptæ».

Por medio de la categoría del «a posteriori histórico», tratamos de llegar al sentido originario del cuerpo, y de captar el vínculo existente entre él y la índole de la inocencia originaria en la «experiencia del cuerpo», como se hace notar de manera tan significativa en el relato del libro del Génesis.

Llegamos a la conclusión de que es importante y esencial precisar este vínculo, no sólo en relación con la «prehistoria teológica» del hombre, donde la convivencia del varón y de la mujer estaba casi completamente penetrada por la gracia de la inocencia originaria, sino también en relación a su posibilidad de revelarnos las raíces permanentes del aspecto humano y sobre todo teológico del ethos del cuerpo.

  1. El hombre entra en el mundo y casi en la trama íntima de su porvenir y de su historia, con la conciencia del significado esponsalicio del propio cuerpo, de la propia masculinidad y feminidad. La inocencia originaria dice que ese significado está condicionado «étnicamente» y además que, por su parte, constituye el porvenir del ethos humano. Esto es muy importante para la teología del cuerpo: es la razón por la que debemos construir esta teología «desde el principio», siguiendo cuidadosamente las indicaciones de las palabras de Cristo.

En el misterio de la creación, el hombre y la mujer han sido «dados» por el Creador, de modo particular, el uno al otro, y esto no sólo en la dimensión de la primera pareja humana y de la primera comunión de personas, sino en toda la perspectiva de la existencia del género humano y de la familia humana. El hecho fundamental de esta existencia del hombre en cada una de las etapas de su historia es que Dios «los creó varón y mujer»; efectivamente, siempre los crea de este modo y siempre son así. La comprensión de los significados fundamentales, encerrados en el misterio mismo de la creación, como el significado esponsalicio del cuerpo (y de los condicionamientos fundamentales de este significado) es importante e indispensable para conocer quién es el hombre y quién debe ser, y por lo tanto cómo debería plasmar la propia actividad. Es cosa esencial e importante para el porvenir del ethos humano.

  1. El Génesis 2, 24 constata que los dos, varón y mujer, han sido creados para el matrimonio: «Por eso dejará el hombre a su padre y a su madre, y se unirá a su mujer, y vendrán a ser los dos una sola carne». De este modo se abre una gran perspectiva creadora: que es precisamente la perspectiva de la existencia del hombre, que se renueva continuamente por medio de la «procreación». Esta perspectiva está profundamente arraigada en la conciencia de la humanidad (cf. Gén 2,23) y también en la conciencia particular del significado esponsalicio del cuerpo (cf. Gén 2,25). El varón y la mujer, antes de convertirse en marido y esposa (en concreto hablará de ello a continuación el Gén 4,1) surgen del misterio de la creación ante todo como hermano y hermana en la misma humanidad. La comprensión del significado esponsalicio del cuerpo en su masculinidad y feminidad revela lo íntimo de su libertad, que es libertad de don. De aquí arranca esa comunión de personas, en la que ambos se encuentran y se dan recíprocamente en la plenitud de su subjetividad. Así ambos crecen como personas-sujetos, y crecen recíprocamente el uno para el otro, incluso a través de su cuerpo y a través de esa «desnudez» libre de vergüenza. En esta comunión de personas está perfectamente asegurada toda la profundidad de la soledad originaria del hombre (del primero y de todos) y, al mismo tiempo, esta soledad viene a ser penetrada y ampliada de modo maravilloso por el don del «otro». Si el hombre y la mujer dejan de ser recíprocamente don desinteresado, como lo eran el uno para el otro en el misterio de la creación, entonces se da cuenta de que «están desnudos» (cf. Gén 3). Y entonces nacerá en sus corazones la vergüenza de esa desnudez, que no habían sentido en el estado de inocencia originaria. (Audiencia del 13 de febrero del 1980).

El origen divino del matrimonio (20-02-1980) 

  1. El libro del Génesis pone de relieve que el hombre y la mujer han sido creados para el matrimonio: «…Por eso dejará el hombre a su padre y a su madre; y se adherirá a su mujer; y vendrán a ser los dos una sola carne» (Gén 2, 24). De este modo se abre la gran perspectiva creadora de la existencia humana, que se renueva constantemente mediante la «procreación» que es «autorreproducción». Esta perspectiva está radicada en la conciencia de la humanidad y también en la comprensión particular del significado esponsalicio del cuerpo, con su masculinidad y feminidad. Varón y mujer, en el misterio de la creación, son un don recíproco. La inocencia originaria manifiesta y a la vez determina el ethos perfecto del don”.

Antes del pecado original el hombre y la mujer no se reducían a meros objetos, porque tenían conciencia de ser don, de ser mutuamente don uno para el otro y de que no podría ser de otro modo. Tenían conocimiento del significado esponsalicio del propio cuerpo. El desorden, la pérdida de este orden original entra como consecuencia del pecado original.

“A través del ethos del don se delinea en parte el problema de la «subjetividad» del hombre, que es un sujeto hecho a imagen y semejanza de Dios. En el relato de la creación (particularmente en el Gén 2, 23-25), «la mujer» ciertamente no es sólo «un objeto» para el varón, aun permaneciendo ambos el uno frente a la otra en toda la plenitud de su objetividad de criaturas, como «hueso de mis huesos y carne de mi carne», como varón y mujer ambos desnudos. Sólo la desnudez que hace «objeto» a la mujer para el hombre, o viceversa, es fuente de vergüenza. El hecho de que «no sentían vergüenza» quiere decir que la mujer no era un «objeto» para el varón, ni él para ella. La inocencia interior como «pureza de corazón», en cierto modo, hacía imposible que el uno fuese reducido de cualquier modo por el otro al nivel de mero objeto. Si «no sentían vergüenza» quiere decir que estaban unidos por la conciencia del don, tenían recíproca conciencia del significado esponsalicio de sus cuerpos, en lo que se expresa la libertad del don y se manifiesta toda la riqueza interior de la persona como sujeto. Esta recíproca compenetración del «yo» de las personas humanas, del varón y de la mujer, parece excluir subjetivamente cualquiera «reducción a objeto». En esto se revela el perfil subjetivo de ese amor, del que se puede decir, sin embargo, que «es objetivo» hasta el fondo, en cuanto que se nutre de la misma recíproca «objetividad» del don”.

  1. El hombre y la mujer, después del pecado original, perderán la gracia de la inocencia originaria. El descubrimiento del significado esponsalicio del cuerpo dejará de ser para ellos una simple realidad de la revelación y de la gracia. Sin embargo, este significado permanecerá como prenda dada al hombre por el ethos del don, inscrito en lo profundo del corazón humano, como eco lejano de la inocencia originaria. De ese significado esponsalicio se formará el amor humano en su verdad interior y en su autenticidad subjetiva. Y el hombre -aunque a través del velo de la vergüenza- se descubrirá allí continuamente a sí mismo como custodio del misterio del sujeto, esto es, de la libertad del don, capaz de defenderla de cualquier reducción a posiciones de puro objeto.
  2. Sin embargo, por ahora, nos encontramos ante los umbrales de la historia terrena del hombre. El varón y la mujer no los han atravesado todavía hacia la ciencia del bien y del mal. Están inmersos en el misterio mismo de la creación, y la profundidad de este misterio escondido en su corazón es la inocencia, la gracia, el amor y la justicia: «Y vio Dios ser muy bueno cuanto había hecho» (Gén 1, 31). El hombre aparece en el mundo visible como la expresión más alta del don divino, porque lleva en sí la dimensión interior del don. Y con ella trae al mundo su particular semejanza con Dios, con la que trasciende y domina también su «visibilidad» en el mundo, su corporeidad, su masculinidad o feminidad, su desnudez. Un reflejo de esta semejanza es también la conciencia primordial del significado esponsalicio del cuerpo, penetrada por el misterio de la inocencia originaria.
  3. Así, en esta dimensión, se constituye un sacramento primordial, entendido como signo que transmite eficazmente en el mundo visible el misterio invisible escondido en Dios desde la eternidad. Y éste es el misterio de la verdad y del amor, el misterio de la vida divina, de la que el hombre participa realmente. En la historia del hombre, es la inocencia originaria la que inicia esta participación y es también fuente de la felicidad originaria. El sacramento, como signo visible, se constituye con el hombre, en cuanto «cuerpo», mediante su «visible» masculinidad y feminidad. En efecto, el cuerpo, y sólo él, es capaz de hacer visible lo que es invisible: lo espiritual y lo divino. Ha sido creado para transferir a la realidad visible del mundo el misterio escondido desde la eternidad en Dios, y ser así su signo.
  4. Por lo tanto, en el hombre creado a imagen de Dios se ha revelado, en cierto sentido, la sacramentalidad misma de la creación, la sacramentalidad del mundo. Efectivamente, el hombre, mediante su corporeidad, su masculinidad y feminidad, se convierte en signo visible de la economía de la verdad y del amor, que tiene su fuente en Dios mismo y que ya fue revelada en el misterio de la creación. En este amplio telón de fondo comprendemos plenamente las palabras que constituyen el sacramento del matrimonio, presentes en el Génesis 2, 24 («Por eso dejará el hombre a su padre y a su madre; y se adherirá a su mujer; y vendrán a ser los dos una sola carne»). En este amplio telón de fondo, comprendemos además que las palabras del Génesis 2, 25 («Estaban ambos desnudos, el hombre y su mujer, sin avergonzarse de ello»), a través de toda la profundidad de su significado antropológico, expresan el hecho de que juntamente con el hombre entró la santidad en el mundo visible, creado para él. El sacramento del mundo, y el sacramento del hombre en el mundo, proviene de la fuente divina de la santidad, y simultáneamente está instituido para la santidad. La inocencia originaria, unida a la experiencia del significado «esponsalicio del cuerpo, es la misma santidad que permite al hombre expresarse profundamente con el propio cuerpo, y esto precisamente mediante el «don sincero» de sí mismo. La conciencia del don condiciona, en este caso, «el sacramento del cuerpo»: el hombre se siente, en su cuerpo, de varón o de mujer, sujeto de santidad.
  5. Con esta conciencia del significado del propio cuerpo, el hombre, como varón y mujer, entra en el mundo como sujeto de verdad y de amor. Se puede decir que el Génesis 2, 23-25 relata como la primera fiesta de la humanidad en toda la plenitud originaria de la experiencia del significado esponsalicio del cuerpo: y es una fiesta de la humanidad, que trae origen de las fuentes divinas de

la verdad y del amor en el misterio mismo de la creación.

Y aunque, muy pronto, sobre esta fiesta originaria se extienda el horizonte del pecado y de la muerte (cf. Gén 3), sin embargo, ya desde el misterio de la creación sacamos una primera esperanza: es decir, que el fruto de la economía divina de la verdad y del amor, que fue revelada desde «el principio», no es la muerte, sino la vida, y no es tanto la destrucción del cuerpo del hombre creado «a imagen de Dios», cuanto más bien la «llamada a la gloria» (cf. Rom 8, 30).  (Audiencia General del 20 de febrero del 1980).

Génesis 4 y el sentido de conocerse en la convivencia matrimonial (Audiencia del 5 – 03 – 1980)

En el Génesis, 4, y todavía, pues, en el ámbito del texto yahvista, leemos: «Conoció el hombre a su mujer, que concibió y parió a Caín, diciendo: ‘He alcanzado de Yahvé un varón’. Volvió a parir, y tuvo a Abel, su hermano» (Gén 4, 1-2). Si conectamos con el «conocimiento» ese primer hecho del nacimiento de un hombre en la tierra, lo hacemos basándonos en la traducción literal del texto, según el cual la «unión» conyugal se define precisamente como «conocimiento». De hecho, la traducción citada dice así: «Adán se unió a Eva su mujer», mientras que a la letra se debería traducir: «conoció a su mujer», lo que parece corresponder más adecuadamente al término semítico jada’. Se puede ver en esto un signo de pobreza de la lengua arcaica, a la que faltaban varias expresiones para definir hechos diferenciados. No obstante, es significativo que la situación, en la que marido y mujer se unen tan íntimamente entre sí que forman «una sola carne», se defina un «conocimiento». Efectivamente, de este modo, de la misma pobreza del lenguaje parece emerger una profundidad específica de significado, que se deriva precisamente de todos los significados analizados hasta ahora.

Efectivamente, así a través del término «conocimiento» utilizado en el Gén 4, 1-2 y frecuentemente en la Biblia, la relación conyugal del hombre y de la mujer, es decir, el hecho de que, a través de la dualidad del sexo, se conviertan en una «sola carne», ha sido elevado e introducido en la dimensión específica de las personas. El Génesis 4,1-2 habla sólo del «conocimiento» de la mujer por parte del hombre, como para subrayar sobre todo la actividad de este último. Pero se puede hablar también de la reciprocidad de este «conocimiento», en el que hombre y mujer participan mediante su cuerpo y su sexo. Añadamos que una serie de sucesivos textos bíblicos, como, por lo demás, el mismo capítulo del Génesis (cf. por ejemplo, Gén 4,17; 4, 25), hablan con el mismo lenguaje. Y esto hasta en las palabras que dijo María de Nazaret en la Anunciación: «¿Cómo podrá ser esto, pues yo no conozco varón?» (Lc 1, 34).

  1. Así, con este bíblico «conoció», que aparece por primera vez en el Génesis 4,1-2, por una parte nos encontramos frente a la directa expresión de la intención humana (porque es propia del conocimiento) y, por otra, frente a toda la realidad de la convivencia y de la unión conyugal, en la que el hombre y la mujer se convierten en «una sola carne». Al hablar aquí de «conocimiento», aunque sea a causa de la pobreza de la lengua, la Biblia indica la esencia más profunda de la realidad de la convivencia matrimonial. Esta esencia aparece como un componente y a la vez como un resultado de esos significados, cuya huella tratamos de seguir desde el comienzo de nuestro estudio: efectivamente, forma parte de la conciencia del significado del propio cuerpo. En el Génesis 4, 1, al convertirse en «una sola carne», el hombre y la mujer experimentan de modo particular el significado del propio cuerpo. Simultáneamente se convierten así como en el único sujeto de ese acto y de esa experiencia, aun siendo, en esta unidad, dos sujetos realmente diversos. Lo que nos autoriza, en cierto sentido, a afirmar que «el marido conoce a la mujer», o también, que ambos «se conocen» recíprocamente. Se revelan, pues, el uno a la otra, con esa específica profundidad del propio «yo» humano, que se revela precisamente también mediante su sexo, su masculinidad y feminidad. Y entonces, de manera singular, la mujer «es dada» al hombre de modo cognoscitivo, y él a ella.

Es necesario tener en cuenta que cada uno de ellos, hombre y mujer, no es sólo un objeto pasivo, definido por el propio cuerpo y sexo, y de este modo determinado «por la naturaleza». Al contrario, precisamente por el hecho de ser varón y mujer, cada uno de ellos es «dado» al otro como sujeto único e irrepetible, como «yo», como persona. El sexo decide no sólo la individualidad somática del hombre, sino que define al mismo tiempo su personal identidad y ser concreto. Y precisamente en esta personal identidad y ser concreto, como irrepetible «yo» femenino-masculino, el hombre es «conocido» cuando se verifican las palabras del Génesis 2, 24: «El hombre… se unirá a su mujer y los dos vendrán a ser una sola carne». El «conocimiento», de que habla el Génesis 4, 1-2 y todos los textos sucesivos de la Biblia, llega a las raíces más íntimas de esta identidad y ser concreto, que el hombre y la mujer deben a su sexo. Este ser concreto significa tanto la unicidad como la irrepetibilidad de la persona. (5 de marzo del 1980).

 Dignidad de la generación humana (12 de marzo de 1980)

  1. Según el Génesis 4, 1, aquel que conoce es el varón, y la que es conocida es la mujer-esposa, como si la determinación específica de la mujer, a través del propio cuerpo y sexo, escondiese lo que constituye la profundidad misma de su feminidad. En cambio, el varón fue el primero que -después del pecado- sintió vergüenza de su desnudez, y el primero que dijo: «He tenido miedo, porque estaba desnudo, y me escondí» (Gén 3, 10). Será necesario volver todavía por separado al estado de ánimo de ambos después de perder la inocencia originaria. Pero ya desde ahora es necesario constatar que en el «conocimiento», de que habla el Génesis 4, 1, el misterio de la feminidad se manifiesta y se revela hasta el fondo mediante la maternidad, como dice el texto: «la cual concibió y parió». La mujer está ante el hombre como madre, sujeto de la nueva vida humana que se concibe y se desarrolla en ella, y de ella nace al mundo. Así se revela también hasta el fondo el misterio de la masculinidad del hombre, es decir, el significado generador y «paterno» de su cuerpo (2).

La constitución de la mujer es diferente respecto al varón; más aún, hoy sabemos que es diferente hasta en sus determinantes bio-fisiológicas más profundas. Se manifiesta exteriormente sólo en cierta medida, en la estructura y en la forma de su cuerpo. La maternidad manifiesta esta constitución interiormente, como particular potencialidad del organismo femenino, que con peculiaridad creadora sirve a la concepción y a la generación del ser humano, con el concurso del varón. El «conocimiento» condiciona la generación.

La generación es una perspectiva, que varón y mujer insertan en su recíproco «conocimiento». Por lo cual éste sobrepasa los límites de sujeto-objeto, cual varón y mujer parecen ser mutuamente, dado que el «conocimiento» indica, por una parte, a aquel que «conoce», y por otra, a la que «es conocida» (o viceversa). En este «conocimiento» se encierra también la consumación del matrimonio, el específico consummatum; así se obtiene el logro de la «objetividad» del cuerpo, escondida en las potencialidades somáticas del varón y de la mujer, y a la vez el logro de la objetividad del varón que «es» este cuerpo. Mediante el cuerpo, la persona humana es «marido» y «mujer»; simultáneamente, en este particular acto de «conocimiento», realizado por la feminidad y masculinidad personales, parece alcanzarse también él descubrimiento de la «pura» subjetividad del don: es decir, la mutua realización de sí en el don.

  1. Ciertamente, la procreación hace que «el varón y la mujer (su esposa)» se conozcan recíprocamente en el «tercero» que trae origen de los dos. Por eso, ese «conocimiento» se convierte en un descubrimiento a su manera, en una revelación del nuevo hombre, en el que ambos, varón y mujer, se reconocen también a sí mismos, su humanidad, su imagen viva. En todo esto que está determinado por ambos a través del cuerpo y del sexo, el «conocimiento» inscribe un contenido vivo y real. Por tanto, el «conocimiento» en sentido bíblico significa que la determinación «biológica» del hombre, por parte de su cuerpo y sexo, deja de ser algo pasivo, y alcanza un nivel y un contenido específicos para las personas autoconscientes y autodeterminantes; comporta, pues, una conciencia particular del significado del cuerpo humano, vinculada a la paternidad y a la maternidad.
  2. Toda la constitución exterior del cuerpo de la mujer, su aspecto particular, las cualidades que con la fuerza de un atractivo perenne están al comienzo del «conocimiento», de que habla el Génesis 4, 1-2 («Adán se unió a Eva, su mujer»), están en unión estrecha con la maternidad. La Biblia (y después la liturgia), con la sencillez que le es característica, honra y alaba a lo largo de los siglos «el seno que te llevó y los pechos que te amamantaron» (Lc 11, 2). Estas palabras constituyen un elogio de la maternidad, de la feminidad, del cuerpo femenino en su expresión típica del amor creador. Y son palabras que en el Evangelio se refieren a la Madre de Cristo, María, segunda Eva. En cambio, la primera mujer, en el momento en que se reveló por primera vez la madurez materna de su cuerpo, cuando «concibió y parió», dijo: «He alcanzado de Yahvé un varón» (Gén 4, 1).
  3. Estas palabras expresan toda la profundidad teológica de la función de generar-procrear. El cuerpo de la mujer se convierte en el lugar de la concepción del nuevo hombre (3). En su seno, el hombre concebido toma su propio aspecto humano, antes de venir al mundo. La homogeneidad somática del varón y de la mujer, que encontró su expresión primera en las palabras: «Es carne de mi carne y hueso de mis huesos» (Gén 2, 23), está confirmada a su vez por las palabras de la primera mujer-madre: «He alcanzado un varón». La primera mujer parturienta tiene plena conciencia del misterio de la creación, que se renueva en la generación humana. Tiene también plena conciencia de la participación creadora que tiene Dios en la generación humana, obra de ella y de su marido, puesto que dice: «He alcanzado de Yahvé un varón».

No puede haber confusión alguna entre las esferas de acción de las causas. Los primeros padres transmiten a todos los padres humanos -también después del pecado, juntamente con el fruto del árbol de la ciencia del bien y del mal y como en el umbral de todas las experiencias «históricas»- la verdad fundamental acerca del nacimiento del hombre a imagen de Dios, según las leyes naturales. En este nuevo hombre -nacido de la mujer-madre por obra del varón-padre- se reproduce cada vez la misma «imagen de Dios», de ese Dios que ha constituido la humanidad del primer hombre: «Creó Dios al hombre a imagen suya…, varón y mujer los creó» (Gén 1, 27).

esa «imagen de Dios» constituye una base de continuidad y de unidad. El «conocimiento» de que habla el Génesis 4, 1, es el acto que origina el ser, o sea, en unión con el Creador, establece un nuevo hombre en su existencia. El primer hombre, en su soledad trascendental, tomó posesión del mundo visible, creado para él, conociendo e imponiendo nombre a los seres vivientes (animalia). El mismo «hombre», como varón y mujer, al conocerse recíprocamente en esta específica comunidad-comunión de personas, en la que el varón y la mujer se unen tan estrechamente entre sí que se convierten en «una sola carne», constituye la humanidad, es decir, confirma y renueva la existencia del hombre como imagen de Dios. Cada vez ambos, varón y mujer, renuevan, por decirlo así, esta imagen del misterio de la creación y la transmiten «con la ayuda de Dios-Yahvé».

Las palabras del libro del Génesis, que son un testimonio del primer nacimiento del hombre sobre la tierra, encierran en sí, al mismo tiempo, todo lo que se puede y se debe decir de la dignidad de la generación humana. (Audiencia general del 12 de marzo de 1980).

De este modo se cierra el ciclo bíblico de «conocimiento-generación». Este ciclo del «conocimiento» está constituido por la unión de las personas en el amor, que les permite unirse tan estrechamente entre sí, que se convierten en una sola carne. El libro del Génesis nos revela plenamente la verdad de este ciclo. El hombre, varón y mujer, que, mediante el «conocimiento» del que habla la Biblia, concibe y engendra un ser nuevo, semejante a él, al que puede llamar «hombre» («he alcanzado un hombre») toma, por decirlo así, posesión de la misma humanidad, o mejor, la vuelve a tomar en posesión. Sin embargo, esto sucede de modo diverso de como había tomado posesión de todos los otros seres vivientes (animalia), cuando les había impuesto el nombre. Efectivamente, entonces él se había convertido en su señor, había comenzado a realizar el contenido del mandato del Creador: «Someted la tierra y dominadla» (cf. Gén 1, 28).

  1. La conciencia del significado del cuerpo y la conciencia de su significado generador están relacionadas, en el hombre, con la conciencia de la muerte, cuyo inevitable horizonte llevan consigo, por así decirlo. Sin embargo, siempre retorna en la historia del hombre el ciclo «conocimiento-generación», en el que la vida lucha, siempre de nuevo, con la inexorable perspectiva de la muerte, y la supera siempre. Es como si la razón de esta inflexibilidad de la vida, que se manifiesta en la «generación» fuese siempre el mismo «conocimiento», con que el hombre supera la soledad del propio ser y, más aún, se decide de nuevo a afirmar este ser en «otro». Y ambos, varón y mujer, lo afirman en el nuevo hombre engendrado. En esta afirmación, el «conocimiento» bíblico parece adquirir una dimensión todavía mayor. Esto es, parece insertarse en esa «visión» de Dios mismo, con la que termina el primer relato de la creación del hombre sobre el «varón» y la «mujer» hechos «a imagen de Dios»: «Vio Dios ser muy bueno cuanto había hecho» (Gén 1, 31). El hombre, a pesar de todas las experiencias de la propio vida, a pesar de los sufrimientos, de las desilusiones de sí mismo, de su estado pecaminoso, y a pesar, finalmente, de la perspectiva inevitable de la muerte, pone siempre de nuevo, sin embargo, el «conocimiento» al «comienzo» de la «generación»; él así parece participar en esa primera «visión» de Dios mismo: Dios Creador «vio…, y he aquí que era todo muy bueno». Y, siempre de nuevo, confirma la verdad de estas palabras.
  2. Los problemas del matrimonio en la visión integral del hombre (2-IV-80/2-IV-80)
  3. El Evangelio según Mateo y según Marcos nos refiere la respuesta que Cristo dio a los fariseos cuando le preguntaron acerca de la indisolubilidad del matrimonio, remitiéndose a la ley de Moisés que admitía, en ciertos casos, la práctica del llamado libelo de repudio.

Recordándoles los primeros capítulos del libro del Génesis, Cristo respondió: «¿No habéis leído que al principio el Creador los hizo varón y mujer? Y dijo: Por esto dejará el hombre al padre y a la madre y se unirá a la mujer y serán los dos una sola carne. De manera que ya no son dos, sino

una sola carne. Por tanto, lo que Dios unió no lo separe el hombre». Luego, refiriéndose a su pregunta sobre la ley de Moisés, Cristo añadió: «Por la dureza de vuestro corazón os permitió Moisés repudiar a vuestras mujeres, pero al principio no fue así» (Mt 19, 3 ss; Mc 12, 2 ss.).

En su respuesta Cristo se remitió dos veces al «principio» y, por esto, también nosotros, en el curso de nuestros análisis, hemos tratado de esclarecer del modo más profundo posible el significado de este «principio», que es la primera herencia de cada uno de los seres humanos en

el mundo, varón y mujer, el primer testimonio de la identidad humana según la palabra revelada, la primera fuente de la certeza de su vocación como persona creada a imagen de Dios mismo.

  1. La respuesta de Cristo tiene un significado histórico, pero no sólo histórico. Los hombres de todos los tiempos plantean la pregunta sobre el mismo tema. También lo hacen nuestros contemporáneos los cuales, sin embargo, en sus preguntas no se remiten a la ley de Moisés, que

admitía el libelo de repudio, sino a otras circunstancias y a otras leyes. Estas preguntas suyas están cargadas de problemas, desconocidos a los interlocutores contemporáneos de Cristo. Sabemos qué preguntas concernientes al matrimonio y a la familia han hecho al último Concilio,

al Papa Pablo VI, y se formulan continuamente en el período postconciliar, día tras día, en las más diversas circunstancias. Las hacen muchas personas, esposos, novios, jóvenes, pero también escritores, publicistas, políticos, economistas, demógrafos, en una palabra, la cultura y la civilización contemporánea.

Pienso que entre las respuestas que Cristo daría a los hombre de nuestro tiempo y a sus preguntas, frecuentemente tan impacientes, todavía sería fundamental la que dio a los fariseos. Al contestar a sus preguntas, Cristo se remitiría ante todo al «principio». Lo haría quizá de

modo tanto más decisivo y esencial, cuanto que la situación interior y a la vez cultural del hombre de hoy parece alejarse de ese «principio» y asumir formas y dimensiones que divergen de la imagen bíblica del «principio » en puntos evidentemente cada vez más distantes.

Sin embargo, Cristo no quedaría «sorprendido» por ninguna de estas situaciones, y supongo que continuaría haciendo referencia sobre todo al «principio».

  1. Por esto la respuesta de Cristo exigía un análisis particularmente profundo. En efecto, esa respuesta evoca verdades fundamentales y elementales sobre el ser humano, como varón y mujer. Es la respuesta a través de la cual entrevemos la estructura misma de la identidad humana en las dimensiones del misterio de la redención y al mismo tiempo, en la perspectiva del misterio de la redención. Sin esto, no hay modo de construir una antropología teológica y, en su contexto, una «teología del cuerpo», de la que traiga origen también la visión plenamente cristiana del matrimonio y de la familia. Lo puso de relieve Pablo VI cuando en su Encíclica dedicada a los problemas del matrimonio y de la procreación, en su significado humana y cristianamente responsable, hizo referencia a la «visión integral del hombre» (Humanæ vitæ, 7). Se puede decir que, en la respuesta a los fariseos, Cristo presentó a los interlocutores también ésta «visión integral del hombre», sin la cual no se puede dar respuesta alguna adecuada a las preguntas relacionadas con el matrimonio y la procreación. Precisamente esta visión integral del hombre debe ser construida según el «principio».

Esto es igualmente válido para la mentalidad contemporánea, tal como lo era, aun cuando de modo diverso para los interlocutores de Cristo. Efectivamente, somos hijos de una época en la que, por el desarrollo de varias disciplinas, esta visión integral del hombre puede ser fácilmente rechazada y sustituida por múltiples concepciones parciales que, deteniéndose sobre uno u otro aspecto del compositum humanum, no alcanzan al integrum del hombre, o lo dejan fuera del propio campo visivo. Se insertan luego diversas tendencias culturales que -según estas verdades parciales- formulan sus propuestas e indicaciones prácticas sobre el comportamiento humano y, aún más frecuentemente, sobre cómo comportarse con el «hombre». El hombre se convierte, pues, más en un objeto de determinadas técnicas, que en el sujeto responsable de la propia acción. La respuesta que Cristo dio a los fariseos exige también que el hombre, varón y mujer, sea este sujeto, es decir, un sujeto que decida sobre sus propias acciones a la luz de la verdad integral sobre sí mismo, en cuanto verdad originaria, o sea, fundamento de las experiencias auténticamente humanas. Esta es la verdad que Cristo nos hace buscar en el «principio». Por eso nos dirigimos a los primeros capítulos del Génesis.

  1. El estudio de estos capítulos, acaso más que de otros, nos hace conscientes del significado y de la necesidad de la «teología del cuerpo». El «principio» nos dice relativamente poco sobre el cuerpo humano, en el sentido naturalista y contemporáneo de la palabra. Desde este punto de vista, en el estudio presente, nos encontramos a un nivel del todo pre-científico. No sabemos casi nada sobre las estructuras interiores y sobre las regulaciones que reinan en el organismo humano. Sin embargo, al mismo tiempo -quizá a causa de la antigüedad del texto-, la verdad importante para la visión integral del hombre se revela de modo más sencillo y pleno. Esta verdad se refiere al significado del cuerpo humano en la estructura del sujeto personal. Sucesivamente, la reflexión sobre esos textos arcaicos nos permite extender este significado a toda la esfera de la intersubjetividad humana, especialmente en la perenne relación varón-mujer. Gracias a esto, adquirimos, según esta relación, una óptica que debemos poner necesariamente en la base de toda la ciencia contemporánea acerca de la sexualidad humana, en sentido bio-fisiológico. Esto no quiere decir que debamos renunciar a esta ciencia o privarnos de sus resultados. Al contrario: si éstos deben servir para enseñarnos algo sobre la educación del hombre, en su masculinidad y feminidad, y acerca de la esfera del matrimonio y de la procreación, es necesario -a través de todos y cada uno de los elementos de la ciencia contemporánea- llegar siempre a lo que es fundamental y esencialmente personal, tanto en cada individuo, varón o mujer, cuanto en sus relaciones recíprocas.

Y precisamente en este punto es donde la reflexión sobre el texto arcaico del Génesis se manifiesta insustituible. Constituye realmente el «principio» de la teología del cuerpo. El hecho de que la teología comprenda también al cuerpo no debe maravillar ni sorprender a nadie que sea consciente del misterio y de la realidad de la Encarnación. Por el hecho de que el Verbo de Dios se ha hecho carne, el cuerpo ha entrado, diría, por la puerta principal en la teología, esto es, en la ciencia que tiene como objeto la divinidad. La Encarnación -y la redención que brota de ella- se ha convertido también en la fuente definitiva de la sacramentalidad del matrimonio, del que trataremos más ampliamente a su debido tiempo.

 

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