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La inspiración bíblica constituye el fenómeno esencial que nos permite distinguir entre los libros profanos y los considerados propiamente sagrados. Incluso aquellos libros que versan sobre temática religiosa, devotos, escritos por grandes santos o doctores, son y permanecen siempre como obra humana en la medida en que no gozan del carisma o gracia propia de la inspiración bíblica, que distingue una obra que puede y debe ser considerada palabra de Dios de cualquier otra.
Este tema ha sido desarrollado ya varias veces y también ha sido objeto de diversos temas y tratados. Haremos un rápido repaso de los principios básicos y de las fuentes fundamentales, para pasar luego a un análisis más detallado de algunas cuestiones particulares.
a) Fundamento en la Sagrada Escritura:
Existen al menos tres textos bíblicos que proporcionan los elementos esenciales para poder hablar del fenómeno de inspiración bíblica y de Dios como autor de la Sagrada Escritura:
1°) El primero es 2Tim 3, 16-17: “Toda Escritura es inspirada por Dios y útil para enseñar, para argüir, para corregir y para educar en la justicia. Con lo cual el hombre de Dios estará formado y capacitado para toda clase de obras buenas”.
La expresión utilizada es: γραφὴ θεόπνευστος (‘escrito inspirado’). En particular, el segundo término (Gr. Theópneustos) se da sólo aquí en toda la Biblia, mientras que aparece otras veces en el uso griego siempre con el significado de ‘soplado, espirado por Dios’, en sentido pasivo, y así lo entendieron las versiones antiguas y los Padres griegos.
2°) El segundo es 2Pe 1, 20-21: “Ante todo, tened presente que ninguna profecía de la Escritura puede interpretarse de manera privada, porque nunca profecía alguna ha venido por voluntad humana, sino que movidos por el Espíritu Santo, han hablado hombres de parte de Dios”.
En este caso, la expresión es más abreviada: ὑπὸ πνεύματος ἁγίου (“por el Espíritu Santo” o “bajo el Espíritu Santo”), que suele traducirse como “movidos por el Espíritu Santo”, y sirve para indicar una realidad coincidente con la del primer texto. De todos modos, este último texto permite definir tres ideas centrales:
(a) la Sagrada Escritura tiene su origen “en la acción del Espíritu Santo”, que movió a los hombres a hablar y escribir en nombre de Dios;
(b) la acción inspiradora del Espíritu “se realizó a través de los hagiógrafos”, que escribieron movidos no por la voluntad humana;
(c) por su origen divino, la Escritura debe ser “interpretada según aquel principio del que ella procede”; es decir, según la luz del Espíritu Santo que ilumina a toda la comunidad de los creyentes, y no por el sólo ingenio humano.
b) Interpretación de los Padres y del Magisterio:
Los Padres utilizaron diferentes términos y analogías para intentar describir la relación entre Dios y el autor sagrado. Por un lado, la noción de «Deus Auctor» para hablar del autor último de la Escritura. En cuanto al escritor humano, una de las nociones o términos más empleados fue en griego aquel de “organon”, que se traduce por instrumento. La intención era subrayar el hecho de que el hagiógrafo, al ser un hombre, conservaba todas sus características: su inteligencia, su memoria y su voluntad en el momento de ser inspirado. Elocuentes son las palabras de San Jerónimo: “no es cierto, como imagina Montano con las mujeres insipientes, que los profetas hablaran en éxtasis, de modo de no saber lo que decían”[1] .
En el nivel del Magisterio, existía ya una referencia a la inspiración bíblica en el Concilio de Florencia; el Concilio de Trento se dedicó más a la cuestión de la canonicidad e integridad de los libros, y a la definición del canon. Fue el Concilio Vaticano I el que estableció los elementos fundamentales del verdadero concepto de inspiración en la constitución dogmática Dei Filius. El pasaje conciliar está precedido por una referencia al canon bíblico, con palabras tomadas del Concilio de Trento: “Estos libros del Antiguo y del Nuevo Testamento, en su totalidad, con todas sus partes, tal como están enumerados en el decreto de este concilio y tal como se encuentran en la edición latina de la Vulgata, deben ser aceptados como sagrados y canónicos. La Iglesia los considera como tales, no porque, habiendo sido compuestos por el hombre, hayan sido entonces aprobados por su autoridad, ni siquiera meramente porque contengan una revelación sin error, sino porque fueron escritos bajo la inspiración del Espíritu Santo, tienen a Dios por autor, y como tales han sido transmitidos a la Iglesia”[2].
La noción se afinó más tarde en la encíclica Providentissimus Deus del Papa León XIII (18 de noviembre de 1893), donde se abordó la cuestión de la naturaleza de la inspiración y la inerrancia bíblica. Casi simultáneamente, algunos teólogos y exegetas, basándose en la doctrina de Santo Tomás de Aquino enraizada en el pensamiento bíblico y patrístico, consideraron que ésta podía contribuir positivamente a dar una respuesta al problema teológico de la colaboración del hombre con Dios en la composición de la Sagrada Escritura, en particular a partir de la noción de causalidad instrumental. Fue en particular el dominico M.-J. Lagrange quien, a partir de 1895, emprendió esta tarea. La noción de “causa principal” (Dios)-“causa instrumental” (hagiógrafo) encaja perfectamente con lo establecido en la encíclica Providentissimus sobre el “modus operandi” de Dios sobre el hagiógrafo en el fenómeno de la inspiración: “De tal manera los excitó y movió con su influjo sobrenatural para que escribieran, de tal manera los asistió mientras escribían, que ellos concibieran rectamente todo y sólo lo que Él quería, y lo quisieran fielmente escribir, y lo expresaran aptamente con verdad infalible”[3]. La inspiración actúa entonces sobre la inteligencia, la voluntad y las facultades ejecutivas del hagiógrafo, las mismas facultades que el hombre pone en acción incluso cuando intenta componer una obra humana escrita, sólo que aquí son asistidas de modo especial y eficaz por el mismo Espíritu Santo.
La doctrina sería retomada más tarde, aunque con una formulación distinta, por el mismo Magisterio en la constitución doctrinal Dei Verbum del Concilio Vaticano II: “En la redacción de los libros sagrados, Dios eligió a hombres, que utilizó usando de sus propias facultades y medios, de forma que obrando El en ellos y por ellos, escribieron, como verdaderos autores, todo y sólo lo que Él quería”[4].
Se reconoce así un tipo particular de causalidad en la inspiración bíblica, que puede explicarse del siguiente modo: Dios (causa principal y autor) mueve al hagiógrafo (causa instrumental), que conserva el pleno uso de sus facultades y de su libertad, a escribir. El efecto de esta acción causal es el libro sagrado, que como tal se entrega a la Iglesia. Se dice que “la mente del autor sagrado es iluminada”. Esta iluminación se da especialmente en la operación intelectual llamada juicio, por la que el escritor juzga con certeza divina los datos, informaciones y conceptos que muchas veces han sido aprehendidos de forma humana. Es Dios (la acción se la apropia la persona divina del Espíritu Santo) quien mueve al autor humano a juzgar, y es también el hagiógrafo quien juzga, pero con certeza divina. Es Dios quien mueve a la voluntad humana a escribir voluntaria y propiamente, pudiendo llamar al resultado en justicia Palabra de Dios en virtud del agente principal.
La acción de la causa primera o principal, en todo caso, no está limitada ni determinada por la segunda (instrumental); Dios como causa principal puede hacer que se mueva de un modo u otro o incluso que empiece a moverse, que no se mueva o que deje de hacerlo.
Tomás de Aquino analiza algunos casos particulares en relación con lo que estamos diciendo, sin desarrollar él mismo un tratado sobre la inspiración bíblica, verdad que en su tiempo no estaba definida por el Magisterio como tal, pero lo que dice acerca de la gracia carismática de la profecía encaja perfectamente, pues implica también una verdadera iluminación de la inteligencia, especialmente en la operación del juicio, un impulso sobre la voluntad seguido de una moción de las potencias operativas, y muchas veces incluso la moción de poner por escrito lo revelado. Podemos señalar dos puntos importantes:
1°) No es un hábito, sino un movimiento transeúnte.
Tras demostrar, en efecto, que la profecía es un fenómeno de conocimiento (‘principaliter consistit in cognitione’)[5], Santo Tomás afirma que la profecía se equipara a una cierta luz intelectual, porque es visión, y ésta se produce a través de la luz[6]. Debe ser sobrenatural, porque es el conocimiento de cosas superiores a la naturaleza. No puede ser permanente, porque de lo contrario el profeta tendría siempre la capacidad de profetizar, lo cual es falso (da algunos ejemplos al respecto)[7]. Por lo tanto, es a la manera de una pasión o impresión pasajera y transitoria; por lo tanto, no es un hábito, ya que el hábito permanece[8].
Lo mismo puede decirse del carisma de la inspiración bíblica, de naturaleza análoga al de la profecía: la inspiración no es un fenómeno permanente, sino que dura, para un determinado hagiógrafo, lo que dura la composición del libro sagrado, hasta su terminación.
2°) El discernimiento entre aquello que es inspirado por Dios y aquello que es proprio del hagiógrafo:
Con respecto a esto, Aquino afirma que “de dos maneras es ilustrada de Dios la mente del profeta: por expresa revelación y “por cierto instinto que, a veces sin saberlo, recibe la mente”, según dice San Agustín. Pues bien, de las cosas que el profeta recibe por expresa revelación, tiene la mayor certeza y está seguro que es de Dios lo que le ha sido revelado”[9]. Se ve en casos como el de Jeremías, que dice: “En verdad que el Señor me ha enviado para hacer llegar a vuestros oídos todas estas palabras” (Jer 26, 15). El mismo fenómeno lo hallamos para las profecías u oráculos entregados por escrito y que son parte del texto sagrado[10].
Otras veces, cuando se trata de cierto ‘instinto profético’, el sujeto “no puede a veces discernir si lo que piensa le viene de algún instinto divino o del espíritu propio”[11]. Lo explica aún mejor en otro pasaje:
“Cuando la mente del profeta es movida para juzgar o aprehender alguna cosa, unas veces es movida para que sólo aprehenda aquella cosa, otras veces pasa más adelante y conoce que eso le es revelado por Dios. Igualmente, a veces es movida la mente del profeta para hablar, pero de suerte que entiende lo que en sus palabras intenta el Espíritu Santo, como David cuando decía: “Él Espíritu del Señor habló por mí” (2Sam 23, 2); pero otras veces aquel cuya mente es movida a proferir algunas palabras no alcanza lo que el Espíritu Santo intenta expresar con aquellas palabras, como se ve en el caso de Caifás (Jn 11, 50-51)”[12]. En este último caso, afirma que “semejante instinto es algo imperfecto en el orden de la profecía”[13].
El último ejemplo expuesto nos muestra un caso en el que una persona que no es propiamente un profeta (como el caso de Caifás), y ni siquiera una persona que pretende ser fiel o dócil a la inspiración divina, puede ser inspirada. Pero Santo Tomás dirá aún más: “Conviene advertir que la mente del profeta es instrumento deficiente, como ya se dijo, y que los verdaderos profetas no conocen todo lo que en sus visiones o palabras, o también con hechos, intenta el Espíritu Santo”[14]. Siempre será así: tanto en los profetas verdaderos como en los falsos, tanto en los buenos como en los malos, la virtualidad o poder de acción de la causa principal es infinitamente superior a la de la causa instrumental, por lo que la mente del profeta sigue siendo siempre un instrumento inadecuado.
Otro texto de Aquino ilumina lo que hemos dicho, pero desde otra perspectiva: “Por lo tanto, si hay afirmaciones verdaderas que los intérpretes han tomado de la letra de la Sagrada Escritura, que el autor humano no entiende, no hay duda que el Espíritu Santo, que es el principal autor de la Sagrada Escritura, sí las ha entendido”[15]. Esto nos lleva de la mano a la consideración del llamado sentido literal de la Escritura, y sus implicaciones.
En efecto, Santo Tomás presenta varias veces una definición de sentido literal, vinculándolo sea a la misma letra o palabras de la Escritura, sea al autor e incluso al autor principal:
1 – “Sentido literal es aquel que el autor pretende, pero el autor de la Sagrada Escritura es Dios”, que todo junto lo comprende con su entendimiento […] Ese primer sentido, por el cual las palabras significan las cosas, pertenece al primer sentido, que es el sentido histórico o literal“[16].
2 – “En un primer modo, según el hecho de que las cosas se significan por las palabras, y en esto consiste el sentido literal”[17].
3 – “Pertenece al sentido literal todo aquello que se deduce correctamente del significado mismo de las palabras”[18].
En el corpus del artículo 10 de la primera cuestión de la Summa, el Aquinate comenzaba su respuesta diciendo que “Dios puede no sólo acomodar las palabras a lo que quiere decir (cosa que también pueden hacerlo los hombres), sino también las cosas mismas”, con lo que fundamentaba la existencia del llamado sentido espiritual de la Escritura, por el que las mismas realidades expresadas por las palabras de la Escritura pueden significar también otras cosas o realidades, pero añadía que esto también puede ocurrir en el propio sentido literal, como ya decía San Agustín: “Dios comprende todas las cosas simultáneamente con su intelecto, no hay dificultad en admitir, con San Agustín, que incluso según el sentido literal en un mismo texto escriturario hay otras cosas”. Agustín: “Puesto que Dios comprende todas las cosas simultáneamente con su intelecto, no hay dificultad en admitir, con San Agustín, que también según el sentido literal en un mismo texto de la Escritura haya varios sentidos”[19].
La expresión: «también según el sentido literal» concuerda con el texto anteriormente citado del De Potentia, donde incluso se afirmaba que, si existen verdades en un texto de la Escritura que el autor humano no entiende, ciertamente que el Espíritu Santo las habrá entendido, y esta interpretación puede salir a la luz más tarde, bien gracias a otro texto de la Escritura, bien por un expositor o por el propio Magisterio.
El profeta Isaías; afresco de Rafael Sanzio
El ejemplo quizás más elocuente lo tenemos a propósito de la llamada profecía de la virgen y del Emanuel, de Isaías 7, 14:
– En muchas ediciones bíblicas, siguiendo el texto hebreo podemos encontrar: “He aquí que la doncella esta encinta y va a dar a luz un hijo, y le pondrá por nombre Emmanuel”. El término hebreo ‘almah normalmente significa una mujer preparada para casarse, independientemente de su edad, si bien en la mayoría de los casos se trata de una joven mujer.
– La traducción que sigue tanto la Vulgata como la versión de los LXX lee, en cambio: “He aquí que la virgen concebirá y dará a la luz un hijo y le pondrá por nombre Emmanuel”. El término con el cual la LXX traduce el hebreo es παρθένος (parthénos) que significa vírgen.
La LXX fue traducida en los siglos III-II antes de Cristo por judíos que no podían conocer ni a Jesús ni a María, pero podían intuir que la profecía de Isaías aún no se había cumplido, al menos no en su totalidad. Así lo confirma la interpretación que de ella hicieron más tarde los evangelistas, como en Mateo 1, 23, donde se menciona esta profecía de Isaías aplicada a la concepción virginal de Jesús[20]. Pero no es el Nuevo Testamento el que confiere este sentido a la profecía de Isaías, y menos aún la Iglesia o el Magisterio. Éstos sólo reconocen y atestiguan este sentido, que ya se encontraba, en profundidad, en el propio texto de Is 7, 14[21].
Se trata de aquello que algunos autores han introducido con el concepto de sensus plenior[22] (si bien el concepto no es tradicional ni aparece en los documentos magisteriales), que designa aquel sentido contenido -literalmente- en las palabras, pero conocido solamente por Dios y desconocido para el hagiógrafo, o al menos no conocido por él en toda su significación. En algún documento más reciente de la PCB el concepto aparece, si bien se lo considera una hipótesis en boga ligada a la investigación de los estudiosos[23].
Dicho sentido sólo puede conocerse a la luz de la revelación posterior, como hemos mencionado: el uso que el Nuevo Testamento hace del Antiguo Testamento, el cumplimiento de las profecías, en particular la revelación hecha por Cristo, y también el modo en que los textos bíblicos han sido comprendidos por la tradición y el Magisterio de la Iglesia. No puede ser un sentido que contradiga lo que el hagiógrafo ha afirmado directamente, ni puede contener una afirmación contraria. Este sentido debe estar implícito de alguna manera en el sentido literal, pues de lo contrario se pondría en duda la naturaleza de la causalidad instrumental; sin embargo, dado que la virtualidad del agente principal es mayor que la del agente instrumental, siempre es posible que haya aspectos de ese efecto que el agente instrumental no llegue a percibir.
Santo Tomás se pregunta expresamente “si la bondad de las costumbres es necesaria para la profecía”. Utilizando este último término en un sentido similar, como ya se ha dicho, podemos hacer la misma pregunta para la inspiración bíblica.
El Aquinate responde que “la gracia santificante -principio del mayor bien que un sujeto puede poseer- se da principalmente con el fin de unir el alma con Dios por medio de la caridad […]. Por lo tanto, todo lo que puede subsistir sin caridad puede encontrarse [en un sujeto] sin la gracia santificante y, por tanto, sin bondad de costumbres. Ahora bien, la profecía puede subsistir sin la caridad, lo cual se hace evidente por dos cosas:
1) Por sus respectivos actos: pues la profecía pertenece al intelecto, cuyo acto precede al de la voluntad, que tiene su perfección en la caridad. El Apóstol enumera la profecía entre los carismas relativos al entendimiento, que pueden poseerse incluso sin la caridad[24].
2) Por el fin de uno y de otro: puesto que la profecía se da para utilidad de la Iglesia, como los demás carismas, según la afirmación del Apóstol: “La manifestación del Espíritu se da a cada uno para el bien común” (1 Cor 12, 7); y no se ordena directamente, como la caridad, a unir a Dios los afectos del profeta. Por tanto, la profecía puede existir independientemente de la bondad de las costumbres, respecto a la raíz primera de esa bondad.
Si, por el contrario, consideramos la bondad de la moral en relación con las pasiones y los actos externos, entonces la maldad de la moral es incompatible con la profecía. Pues ésta requiere la mayor elevación del intelecto a la contemplación de las cosas espirituales, lo que se ve impedido por la violencia de las pasiones y la preocupación por las cosas externas. De hecho, leemos acerca de los “hijos de los profetas” que “moraban junto a Eliseo” (2 Reyes 6), llevando así una vida casi solitaria, para no verse privados del don profético por las ocupaciones mundanas”[25].
El Aquinate deja claro que la virtud moral no es necesaria, en principio, para poder gozar de un don carismático (profecía; inspiración bíblica) en determinadas oportunidades, porque sólo depende de Dios y Él puede concedérselo a cualquiera, pero es mejor tenerla para que esta gracia sea mejor recibida, en mayor plenitud (a través de todas las potencias, incluidos la voluntad y los apetitos), y la vida de la persona sea más acorde con la gracia concreta de la revelación que se le transmite. Por tanto, podemos deducir, con certeza, que por esta razón Dios eligió a personas virtuosas, o que se esforzaron en el camino de la virtud, para ser autores de los libros sagrados.
En relación con lo anterior, el Aquinate analiza, en varios momentos de sus escritos y en diferentes obras, la relación que existe entre la virtud y el acto libre del hombre, frente a lo que podría verse como un condicionamiento de la libertad de parte del hábito o de la virtud. Así, en una obra de juventud:
“En todo lo que forma parte de la elección, la voluntad permanece libre, teniendo sólo la determinación de desear naturalmente la felicidad sin estar determinada a elegir ‘esto o aquello’ (‘in hoc vel illo’). Aunque no se la pueda forzar, es posible sin embargo que se incline a hacer algo mediante ciertas disposiciones y hábitos que la hacen más propensa a elegir de otro modo”[26].
Este texto y otros parecen distinguir en el hombre entre el apetito natural de felicidad y la elección de otras cosas. Estas otras cosas no son sólo los medios (ea quae sunt ad finem), sino incluso lo que Fabro llama el fin último en concreto, en el que la elección del hábito desempeña un papel decisivo, según algunos moralistas. Por ejemplo:
“En virtud de la naturaleza racional común a todos los hombres, la felicidad es para todos el bien pleno y perfecto; en virtud de las disposiciones particulares que condicionan a cada uno, tal o cual bien concreto será estimado como el que puede hacernos felices […] La apetición del fin último concreto está condicionada, en cuanto a las disposiciones, por las pasiones y los hábitos morales del sujeto”[27]. Y también: “Los hábitos buenos son necesarios para rectificar la voluntad en la volición del fin último concreto”[28].
Se comprende, de este modo, cómo el papel de las virtudes en relación con la voluntad humana es fundamental, ya que éstas disponen la voluntad de tal modo que la preparan para hacer buenas elecciones. La virtud no sólo asegura que la elección sea justa, sino que perfecciona la misma libertad de la elección:
1°) En primer lugar, facilitando el ejercicio de la libertad, porque quita los impedimentos que pueden poner las malas disposiciones provenientes del pecado y del vicio, mientras que coloca buenas disposiciones para que las potencias apetitivas sigan u obedezcan a la razón prudente.
2) En segundo lugar, aumentando la libertad “moral”, porque ésta crece con el ejercicio de la virtud -y en la medida en que esta se ejercita- (más se ejercita, más crece). Se produce un verdadero desarrollo de la libertad humana a partir de los hábitos virtuosos que influyen en la voluntad.
En el acto virtuoso se manifiesta la nobleza y grandeza de la voluntad libre. Porque estando inclinada por un hábito, podría no obrar según él, y sin embargo elige seguir la inclinación cuando obra según virtud[29].
Podemos transponer lo dicho al caso del hagiógrafo inspirado por el Espíritu Santo. Hemos dicho que su acto de escribir es voluntario, permaneciendo enteramente en posesión de su libertad, aunque esté inspirado. Podría elegir no escribir, aún siendo inspirado, rechazando y siendo indócil a dicha gracia. Al elegir hacerlo, realiza un acto libre y si, independientemente del carisma, es él perseverante, constante, atento y diligente en lo que escribe, realiza también actos de virtud que perfeccionan su libertad, aun cuando el carisma de inspiración que recibe no sea en sí mismo un hábito. Cuando cesa esta gracia, conserva sus virtudes para aplicarlas a otros escritos o a otras cosas, por más que estas no sean ya partes de un libro inspirado.
Como conclusión, creemos que en la inspiración bíblica se manifiesta, práctica y claramente, uno de los mejores ejemplos de la causalidad divina sobre el hombre, de modo trascendental, donde el efecto sobrenatural actúa en y por medio del autor humano, respetando todas sus características, su conciencia, toda su voluntad y su intocable libertad, por la que produce un efecto que es suyo, pero que al mismo tiempo es totalmente de Dios, plenamente sobrenatural.
R. P. Carlos D. Pereira, IVE
(*) Presentado en las jornadas tomistas del seminario internacional San Vitaliano Papa, de Montefiascone (VT), Italia, el 16/3/2024. Traducción nuestra.
[1] San Jerónimo en el Prólogo de Isaías.
[2] Conc. Vat. I [24/4/1870], cap. II : De Revelatione ; EB 77 (DS 3006).
[3] Cf. PP. León XIII, Providentissimus Deus ; EB 125 [DS 3293], 46.
[4] Conc. Vat. II, Cost doctrinal Dei Verbum, 11.
[5] Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae (S. Th) II-II, 171, a. 1.
[6] “Manifestatio visionis intellectualis fit per lumen intellectuale” (cfr. S. Th. II-II, 171, a. 2).
[7] El ejemplo presentado es del profeta Eliseo, quien se dirige a su siervo a propósito de la mujer sunamita en 2 Reyes 4, 27: “Al llegar junto al hombre de Dios, en lo alto del monte, se abrazó a sus pies. Guejazí se acercó para apartarla, pero el profeta le dijo: – Déjala, que está apenada, y el Señor me lo tenía oculto sin revelármelo”.
[8] El Aquinate añadirá, citando a San Gregorio Magno, que “debe tenerse en cuenta que los santos profetas, por el ejercicio frecuente de su ministerio, a veces dicen cosas que proceden de su espíritu, pensando que son movidos por el espíritu profético” (S. Th. II-II, 171, a. 5, s.c.). Este sería el caso del profeta Natán, que confirmó al rey David en su deseo de construir el Templo, pero luego fue advertido por Dios para que dijera a David que no sería él quien lo haría, sino su hijo (cf. 2 Sam 7, 3-17).
[9] Cfr. S. Th. II-II, 171, a. 5.
[10] Por ejemplo, Is 30, 8: “Ve y escríbelo en una tablilla, grábalo en bronce, que sirva en el futuro de testimonio perpetuo”.
[11] S. Th. II-II, 171, a. 5.
[12] Cf. S. Th. II-II, 173, a. 4.
[13] Aún II-II, 171, a. 5. De nuevo en el comentario a San Juan: “No puede ser llamado profeta sino en la medida en que tuvo una de las funciones proféticas: el acto de anunciar una profecía, pero su imaginación y su razón permanecieron contrarias a ella” (In Iohannem evangelium expositio, XI, lec. 7).
[14] S. Th. II-II, 173, a. 4.
[15] «Unde si etiam aliqua vera ab expositoribus sacrae Scripturae litterae aptentur, quae auctor non intelligit, non est dubium quin spiritus sanctus intellexerit, qui est principalis auctor divinae Scripturae» (Quest. Disput. De Potentia, IV, a. 1, c).
[16] « Sensus litteralis est, quem auctor intendit, auctor autem sacrae Scripturae Deus est, qui omnia simul suo intellectu comprehendit […] Illa ergo prima significatio, qua voces significant res, pertinet ad primum sensum, qui est sensus historicus vel litteralis» (S. Th. I, q. 1, a. 10c).
[17] “Uno modo secundum quod res significantur per verba: et in hoc consistit sensus litteralis” (Quodlibet VII, q. 6, a. 14 (1) c).
[18] «Totum id ad sensum litteralem pertinet quod ex ipsa verborum significatione recte accipitur» (Quodlibet VII, q. 6, a. 15 (2) c). En otros momentos, habla de “realidades significadas por las voces” (cfr. In Ep ad Gal, c. 4, lec. 7).
[19] Cfr. S. Th. I, q. 1, a. 10c.
[20] Mt 1, 23: “La virgen concebirá en su seno, y dará a la luz un hijo y le pondrá por nombre Emmanuel”.
[21] “En este hecho, debemos reconocer una misteriosa orientación dada por el Espíritu Santo a las palabras de Isaías, para preparar la comprensión del nacimiento extraordinario del Mesías” (cfr. PP. Juan Pablo II, Audiencia del 31/1/1996).
[22] En particular, A. FERNÁNDEZ, Sentido plenior, literal, típico, en «Biblica» 34 (1953), 299-326. Anche M. A. TABET, La perspectiva sobrenatural de la hermenéutica bíblica de Santo Tomás, Scripta Theologica XVIII/1 (1986), 175-196.
[23] En el documento PCB, Interprétation de la Bible dans l’Eglise, II B 3; Vaticano (1993): «El sentido pleno se define como un sentido profundo del texto, querido por Dios, pero no claramente expresado por el autor humano. Se descubre la existencia de este sentido en un texto bíblico, cuando se lo estudia a la luz de otros textos bíblicos que lo utilizan, o en su relación con el desarrollo interno de la revelación». No debería propiamente decirse “no claramente expresado por el autor humano”, sino que “no es claramente conocido por él”, para estar más de acuerdo al pensamiento de Santo Tomás. De lo contrario, podría pensarse que todo depende de la lectura e interpretación posterior que se haga del texto [https://www.cejc-madrid.org/index.php/es/documento-eclesiales/item/146-la-interpretacion-de-la-biblia-en-la-iglesia-1993] (consultado: 18/3/2024).
[24] 1Cor 13, 2: “Si tengo el don de profecía y conozco todos los misterios y toda la ciencia”. De Caifás se dice de nuevo: “No iluminó su mente, ni su imaginación, de modo que su mente y su imaginación permanecieron atentas al mal. Sin embargo, el Espíritu Santo movió su lengua para que dijera cómo se realizaría la salvación del pueblo” (In Iohannem evang. Expositio, XI, lec. 7). “Se puede ser profeta estando sometido a los vicios espirituales, pero no a los vicios carnales ni a fuertes preocupaciones por el siglo, mediante las cuales se aparta la mente de las cosas espirituales” (Quest. De Veritate, q. 12, a. 5).
[25] Cf. S. Th. II-II, 172, a. 4c.
[26] Cf. Tomás de Aquino, In II Sent., d. 25, q. 1, a. 2., sol.
[27] Cfr. A. Rodríguez Luño, La scelta etica. Il rapporto fra libertà e virtù (Ragione & Fede. Collana studi filosofico-teologici di base, 7; Milano 1988, 79). Aquino agrega que en el apetito racional -no natural- existe rectitud cuando se desea la bienaventuranza ‘ubi vere est’ (In IV Sent., d. 49. q. 1, a. 3, sol. 3). Esta elección de la felicidad ‘ubi vere est’ es la que determina la rectitud de una acción y la moralidad de los actos humanos (cfr. S.M di Fátima Gaioli, La electio libre en el hábito virtuoso según el pensamiento de Tomás de Aquino, EDIVE, San Rafael 2023, 140).
[28] Cfr. G. Abbà, Le virtù per la felicità. Ricerche di filosofia morale – 3; Nuova Biblioteca di Scienze religiose 55, LAS, Roma 2018, 112.
[29] Cfr. S.M di Fátima Gaioli, La electio libre, 185.
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Gracias excelente me ayuda mucho