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Hoy es común afirmar, como algo ya sabido pero jamás demostrado, que el apóstol Juan, llamado ‘el evangelista’, no fue el verdadero autor del cuarto evangelio que lleva su nombre. Este presupuesto, normal entre estudiosos y estudiantes, incluso católicos, no es indiferente y es totalmente gratuito, no conforme a la tradición ni a la enseñanza del Magisterio de la Iglesia, pero sobre todo, no apoyado por el testimonio interno que surge del mismo evangelio, algunos de cuyos puntos considerados difíciles nos proponemos analizar.
El Evangelio se presenta a sí mismo –lo que se llama testimonio o crítica interna– como obra de un testigo ocular de toda la actividad de Jesús: en 1, 14 el autor se asocia a otros y, junto con ellos, atestigua haber visto la gloria del Verbo hecho carne (coincide también con 1Jn 1, 1-4)[1]. También en 19, 35 es un testigo ocular el que afirma ver salir agua y sangre del costado abierto de Jesús[2]. Como el discípulo predilecto fue el único discípulo varón que permaneció hasta presenciar dicha escena de la muerte de Jesús, es fácil concluir que se trata de él mismo. Así lo entendió unánimemente toda la tradición de la Iglesia, y a partir del 170, la convicción que Juan el Apóstol era el autor del cuarto Evangelio se encontraba ampliamente generalizada. Testimonios como los de San Ireneo de Lyon (+ 202), quien fuera discípulo del mismo Juan a través de san Policarpo, son muy elocuentes. En su obra Adversus Haereses, escrita alrededor del 180, afirma: «Enseguida Juan, el discípulo del Señor, quien reposó sobre su pecho, publicó también él un Evangelio, cuando habitaba en Éfeso, en Asia»[3].
Los pequeños intentos de oposición a la atribución de Juan el Apóstol, en la antigüedad, fueron muy débiles y de poca duración[4]. Una declaración de la Pontificia Comisión Bíblica, en los tiempos en que dicho organismo funcionaba como asistente del Magisterio eclesiástico, afirma claramente «que los argumentos internos y externos muestran que el autor del cuarto Evangelio es el apóstol Juan, que las acciones allí descritas no son puras alegorías o símbolos de verdades religiosas, que los discursos no son libres creaciones teológicas del escritor puestas en boca de Jesús»[5].
1 – Schnackenburg sostiene que el Prólogo no es original del Evangelio ni obra del evangelista. Es seguido por varios, entre ellos Brown, quien sostiene que se trata de un himno poético compuesto en ambientes joánicos (comunidad joánica)[6]. También es seguido por autores como De Ausejo, quien estudió los himnos del NT, y sostiene que existió un poema original que sirvió como base redaccional para el Prólogo[7].
2 – Otros sostienen que la misma mano compuso el Prólogo y el Evangelio (Ruckstuhl), o incluso el mismo autor (Robinson), con diversos matices. De todos modos, no es infrecuente la opinión que sostiene que el Prólogo fue compuesto mucho después del Evangelio[8].
Las diferencias con el resto del Evangelio existen, indudablemente, sobre todo en lo que respecta a la forma literaria. El Prólogo es principalmente poético. Aun cuando en el Evangelio encontramos algunos discursos de Jesús, cuya solemnidad y expresión van más allá de la prosa ordinaria, no hay nada que iguale en extensión a la estructura poética del Prólogo. Algunos términos son también diversos, como el principal: “Lógos” (Verbo), que no aparece nuevamente en el Evangelio –aunque sí en la primera Carta y en el Apocalipsis‒, “charis” (gracia), y “plērōma” (plenitud).
De todos modos, el conjunto de semejanzas parece más abultado, y sobre todo más relevante. En efecto, los vv. 11-12 parecen un resumen de lo que serán las principales subdivisiones del Evangelio de Juan: la primera parte o «libro de los signos» (cc. 1-12), donde queda claro el rechazo de Jesús por parte de los judíos, y la segunda o «libro de la Gloria» (cc. 13-21), donde Jesús da la salud eterna a los que lo recibieron por medio del sacrificio de su Pasión y Resurrección[9]. Hay muchos más temas comunes al Prólogo y al resto del Evangelio: la preexistencia de Cristo (1, 1 = 17, 5); la luz de los hombres y del mundo (1, 4.9 = 8, 12; 9, 5); la oposición entre la luz y las tinieblas (1, 5 = 3, 19), la visión de su gloria (1, 14 = 12, 41); el Unigénito (1, 14.18 = 3, 16); a Dios, ninguno lo ha visto, excepto el Hijo (1, 18 = 6, 46)[10]. Y las dos menciones que hace el Prólogo de Juan Bautista están en clara relación con lo que el Evangelio dice de él, como se verá posteriormente (1, 7 retomado en 1, 19; 1, 15 = 1, 30)[11].
Los autores que han rechazado la autenticidad joánica del Prólogo han terminado, poco a poco, por rechazar también la de grandes secciones y partes del Evangelio en su conjunto, señal elocuente de que las semejanzas pesan mucho más que las diferencias. Creemos que, justamente, eso mismo da testimonio de la autenticidad joánica y de la originalidad del Prólogo, por la que nos inclinamos.
Se afirma en el v. 14 que es ese mismo Verbo ‘el que se hace carne’. A diferencia de «Hijo» y de «hijo de Dios», Jesús no se aplica jamás a sí mismo el apelativo de Logos. Según el Prólogo, el Logos tiene una doble función de mediador en la creación del mundo y como órgano de la Revelación.
En cuanto al origen histórico de la noción de Logos, puede ser una cuestión aún discutida entre los estudiosos bíblicos, pero la solución parece imponerse de todos modos con gran evidencia. Muchos han querido explicar la noción joánica del Logos mediante el recurso al pensamiento judeo-cristiano. Según ciertos autores, al tiempo de la composición de los Evangelios Sinópticos, el Logos se identificaba con el mensaje y la predicación de Jesús, aunque luego, con los Hechos de los Apóstoles y las cartas de S. Pablo, se ha hecho más visible la tendencia a considerar Logos al mismo Verbo de Dios enviado a los hombres, al mismo Jesús, con sus palabras y acciones, con todas sus manifestaciones y sus obras. La gran contribución de San Juan, respecto a otros autores, es la noción de la preexistencia del Logos y la precisión teológica del evento de la Encarnación[12].
Al día siguiente ve a Jesús que viene hacia él, y dice: “Éste es el Cordero de Dios, el que quita el pecado del mundo”
El Bautista da aquí un testimonio directo sobre Jesús, viéndolo venir, y lo señala como Cordero de Dios (ὁ ἀμνὸς τοῦ θεοῦ = ho amnós toú theoú), utilizando el vocablo ἀμνὸς en lugar del más popular ἀρνίον (árnion, diminutivo de ἀρήν = arēn).
1) Para autores como Dodd, por ejemplo, en el evangelio se menciona “Cordero” con un significado algo diverso del uso que se da en el Apocalipsis, aunque tengan alguna relación entre ellos[13]. De todos modos, el término usado en el Apocalipsis es ἀρνίον[14]. Brown parte del supuesto que la diferencia de terminología entre el Apocalipsis y el Evangelio joánico (teniendo en cuenta que difieren en varios términos) es una prueba que, si bien pertenecen a la misma escuela joánica, fueron escritos por autores diversos, aunque afirma al mismo tiempo que Juan pudo haber elegido amnós ‒en el Evangelio‒ por motivos teológicos[15]. Para nosotros, esta última afirmación, perfectamente válida, es a mayor razón una prueba de que puede perfectamente tratarse del mismo autor para ambos casos.
2) El cordero (ἀμνὸς) mencionado en el cuarto cántico del Siervo de Dios (Is 53, 7), que no abre la boca ante el esquilador y simboliza al Siervo de Dios. Se combina perfectamente con la interpretación del siervo de Dios en Juan, sobre todo con Jn 12, 20-43[16]. El ‘Siervo de Dios’ en Isaías carga con los crímenes y el pecado de todos (cfr. Is 53, 11-12). Brown –quien hace suya dicha interpretación‒ afirma que el texto de Is 53, 7 es aplicado a Jesús en Hch 8, 32 y que la semejanza entre el Cordero y el Siervo de Isaías era ya conocida por los cristianos[17]. Además, todos los cánticos del Siervo de Yahvé se encuentran en la segunda parte de Isaías (caps. 40-55), siendo la parte del libro del profeta que más se aplica a Juan el Bautista, ya que la expresión “voz que grita en el desierto” se halla justamente al inicio de dicha segunda parte (Is 40, 3).
Llama la atención que Jesús se dirija a los “judíos que habían creído en Él” (v. 31). En realidad, esto armoniza bien con el fin de la sección anterior, donde se afirma que “muchos creyeron en Él” (v. 30), aunque no cuadra con el desarrollo de los versículos siguientes, donde ‒además de discutir ásperamente‒ en dos oportunidades acusará a los judíos de querer matarlo (v. 37 y v. 40). Brown toma partido por afirmar que se trata de distintos estadios de redacción del texto, lo que lleva incluso a suponer concepciones distintas acerca del significado de la expresión colectiva “los judíos” en el Evangelio de Juan. Para este autor, habría habido un cierto estadio en el cual la comunidad que compuso estos pasajes no consideraba a los judíos como antagonistas de Jesús, aunque después se haya impuesto otra concepción ‒más teológica‒ que sí los consideraba como tales[18]. Debemos notar que esta idea da por supuesto varios elementos, entre ellos, distintos estadios de redacción del Evangelio por parte de diversas comunidades primitivas, cada una de ellas con su respectiva mentalidad teológica. Un claro ejemplo de la “teoría de historia de las formas” (Formgeschichte Criticism), que afirma que cada estadio de composición del Evangelio respondería a situaciones vivenciales concretas de una comunidad cristiana determinada. Tal teoría implica postular diversas situaciones históricas, durante un lapso de quizás casi doscientos años, hipótesis que trae aparejados muchos problemas históricos, sobre todo el hecho de que jamás se haya podido probar la redacción por parte de dichas comunidades, ni se haya encontrado alguna traza de dichas redacciones, por más aceptada que se halle una hipótesis de tal género[19].
Creemos que la explicación más sencilla pasa, simplemente, por suponer que, entre los interlocutores de Jesús, algunos habrían creído y otros no, como parece deducirse del contexto. Además, no está dicho que el diálogo haya continuado ininterrumpidamente. De los que habían creído en Él en el v. 20, algunos podrían haberse alejado, sin continuar el diálogo. Jesús podría haber comenzado el nuevo diálogo de la tercera sección con un grupo de los que habían creído y después pudieron haberse sumado otros. También es posible pensar que algunos pudieron haber comenzado a creer en Jesús, sin que esto implique una fe muy profunda, fe que en muchos pudo haber entrado en crisis. Esto se vería confirmado por el uso directo del dativo πεπιστευκότας αὐτῷ (“los que le habían creído”), en lugar de usar el acompañamiento de la preposición eis (“creyeron en”). Esta segunda es más fuerte, y designaría un acto de creer en Jesús más fuerte o ferviente, aunque otros autores rechazan esta diferencia[20].
La Resurrección de Lázaro, presentada por san Juan en el capítulo 11 de su Evangelio, señala el culmen de la vida pública de Jesús. Este culmen tiene lugar con el más grande de los milagros. Los Sinópticos habían ya presentado algunos milagros de resurrección obrados por Jesús (Mt 5, 21ss y paralelos; Lc 7, 11ss), pero ninguno de ellos –como sostienen varios comentadores– se le pueden igualar[21]. Es probable que sea este detalle, como también la interpretación de los últimos versículos del capítulo anterior, lo que ha llevado a ciertos autores a imaginar que la narración en cuestión carezca de autenticidad, extendiendo dicha suposición al milagro en cuanto tal. Se ha sugerido que se trata de un agregado más tardío, sea ya obra de una comunidad joánica (Brown), o bien una ‘reelaboración joánica’ (Beutler), o tal vez una obra del redactor –el Apóstol u otro–, que busca dar un condimento figurativo-simbólico a sus altas especulaciones teológicas (Schnackenburg)[22].
Considerar los capítulos 11 y 12 como un añadido posterior hace que el ministerio público de Jesús -sin considerar la Pasión- termine prácticamente en el capítulo 10. De hecho, para varios exégetas, (como R. Brown, por ejemplo), los vv. 40-42 del capítulo 10 son la conclusión de toda una sección del llamado “libro de los signos” (o primera parte del Evangelio), justamente porque concluye con el ‘signo’ (o milagro) más portentoso[23]. Dichos versículos serían también las últimas palabas de dicho ministerio, continuándose luego con el capítulo 13, ya parte del “libro de la Gloria” o de la Pasión[24].
Para Brown, no hay duda de que el material de dichos capítulos proviene de círculos joánicos, ya que abunda en aspectos que le son típicos (personajes como Tomás, Felipe y Andrés; la mención del egō eimí en 11, 25; el tema de “ser ensalzado” en 12, 35 y otros). Sin embargo, el estudioso sostiene que el uso del término “los judíos”, en estos capítulos, difiere no poco de aquel que hemos visto en los capítulos 1-9, pues aquí no designa las autoridades hostiles a Jesús sino la gente común de Judea y Jerusalén. Un argumento más firme lo plantea a raíz de que la resurrección de Lázaro se coloca entre la fiesta de invierno de la Dedicación del Templo (en 10, 22) y la primaveral de Pascua (11, 55). Según esta secuencia, tenemos que suponer que Jesús deja su retiro en la zona de Transjordania (“del otro lado del Jordán”[25]; cfr. 10, 40), sube a Betania, retirándose después de la Resurrección de Lázaro a Efraín, junto al desierto (11, 54). De allí habría vuelto a Betania “seis días antes de Pascua” (12, 1), adonde siempre regresa después de predicar en Jerusalén durante cada uno de dichos días (cfr. 12, 36; 12, 50, si bien en este segundo versículo sólo se lo da a entender). Para Brown, la secuencia que presentan los Sinópticos (Transjordania – Jericó – Jerusalén, con domicilio en Betania) es más fácil de entender si no se consideraran originales los caps. 11-12[26].
Los argumentos son débiles: Se supone que transcurrieron varios días entre la Resurrección de Lázaro y la Pascua siguiente, aunque esta fuese cercana, y a Efrem (la actual Taybe, en Palestina, al norte de Jerusalén) puede llegarse en un día de camino a pie desde Betania o Jerusalén. Los Sinópticos simplemente no mencionan esa etapa. Por otra parte, la hostilidad de las autoridades judías es también evidente en estos capítulos. Recordemos que son los mismos sumos sacerdotes quienes deciden “matar también a Lázaro” (12, 10), porque “por causa suya muchos creían en Jesús” (12, 11), si bien se hace la salvedad que “muchos de los jefes también creían en Él” (12, 40).
Los capítulos 11 y 12 son necesarios para entender la Pasión y el odio contra Jesús, porque ponen de evidencia el milagro más grande obrado por Él –reconocido por sus enemigos–, que suscita, no obstante, el mayor encono de parte de ellos. El lenguaje y los conceptos típicos del cuarto Evangelio, reconocidos incluso por sus objetores, lejos de ser una prueba de no originalidad, son un testimonio clarísimo de autenticidad joánica.
Del punto de vista literario, lo que aparece a la vista como primera consideración es un aparente corte al final del capítulo 14, ya que leemos ‒en 14, 31‒ que el Señor dice a los Apóstoles, aún en el Cenáculo: “¡Levantaos, vámonos de aquí!” Esto ha llevado a suponer que estamos en presencia de redacciones diversas del texto. La primera suposición que hizo la crítica fue que los capítulos 15-17 –todo lo que sigue después de 14, 31– no tenían por autor el mismo del Evangelio, sino que se trataba de un agregado tardío confeccionado por otra mano. La mayoría de los estudiosos, católicos, protestantes, e incluso los menos religiosos, consideran que tal postura no es sostenible. Dichos capítulos, en efecto, por forma y contenido, se asemejan perfectamente a los demás discursos del cuarto Evangelio. De todos modos, el corte es importante como para que se distingan ‒al menos estructuralmente‒ un primer discurso (13, 31 – 14, 31) y un segundo discurso de adiós (15, 1 ‒ 16, 33)[27].
Una segunda solución al problema literario señalado es pensar que los capítulos 15 ‒ 16 se hallan fuera de lugar, y que fueron colocados allí tardíamente por el evangelista (o por otro) cuando la redacción del Evangelio se encontraba ya terminada[28]. Esta ha sido la opinión de Brown, siguiendo a Dodd y a otros exégetas, y se basa ‒además del consabido ‘corte’ de 14, 31‒ en la repetición que ellos observan entre 13, 31 – 14, 31 por un lado, y el capítulo 16 (16, 4b ‒ 16, 33) por otro, ya que poniendo en paralelo ambas secciones se descubre una correspondencia notable en la temática tratada y en el orden de esta. Brown considera que no hay duda de que estos capítulos no estuvieron siempre unidos, sino que su unión obedece a una reflexión más elaborada sobre la doctrina de la Eucaristía, que tuvo lugar mucho después. La mayoría de los dichos o frases de toda la sección (13, 31 – 14, 31) estaría formada por material adaptado a un contexto en el cual Jesús habla con sus discípulos. Los elementos que encontramos hoy allí no se hallarían en el discurso primitivo; algunas modificaciones de este material podrían haber sido introducidas, o en la publicación del Evangelio por parte del evangelista, o en la redacción final[29].
Para su suposición, Brown se basa principalmente en la repetición temática, como hemos dicho. En nuestra opinión, el argumento del léxico es más que suficiente para desautorizar que pueda hablarse de repetición. Si así fuese, el vocabulario que encontramos en la sección 13, 31 – 14, 31 y el de los capítulos 16 ‒17 debería ser muy similar, cosa que no ocurre ni siquiera con los verbos que recurren varias veces en el mismo capítulo 14, con excepción de ὑπάγω (hupágō = ‘partir’), que es de por sí un verbo muy común en Juan[30].
Si afirmamos que es el mismo evangelista el autor de todo este discurso, sólo nos quedan dos posibilidades: o bien lo redactó tal como lo conocemos hoy, opinión que no es la más corriente entre los estudiosos pero que es considerada posible por algunos[31], o bien redactó primero la sección 13, 31 ‒ 14, 31, con sus recuerdos más inmediatos, y luego el capítulo 16 (o bien 15 ‒ 16) más tardíamente, como una reflexión más completa y sistemática, aunque siempre con palabras dichas por el Señor en la Última cena, y que en lugar de cancelar lo escrito anteriormente, prefirió añadir material nuevo. En este último caso, podría plantearse la objeción de por qué el evangelista no reordenó toda su labor y dejó a propósito que se viera dicha aparente incongruencia en el Evangelio ‒especialmente la frase de Jesús de 14, 31‒ especialmente si se tiene en cuenta que suele ser muy cuidadoso y preciso incluso en la enumeración de los datos, como hemos visto a propósito de la cena de Pascua. Puede responderse que probablemente lo quiso así para que se visualice mejor el desarrollo de su pensamiento, para que el lector pudiera tener oportunidad de reflexionar más atentamente sobre los temas ya considerados, y, en cierto modo, por respeto al texto que él mismo había escrito antes, que consideraba como más cercano al tiempo de Jesús y también inspirado[32]. También puede entenderse, como lo hacían autores antiguos, como una invitación de Jesús a los Apóstoles a recorrer el camino de la Pasión[33].
El título de «oración sacerdotal» se remonta a san Cirilo de Alejandría, pero se afianzó en el s. XVI, con David Citreo (1531-1600), quien la llamó «oración del sumo sacerdote»[34], por el hecho de que en ella se presenta Jesús como Sacerdote supremo que intercede por los hermanos ante el Padre, en la misma línea de la carta a los Hebreos y Romanos 8, 34. Otros la llaman «oración de consagración, de misión, de glorificación»; más modernamente se la ha conocido como «oración por la unidad de los creyentes», por su carácter universal.
Muchos autores descubren varias semejanzas entre la temática y el vocabulario de esta oración sacerdotal de Jesús, con el resto del evangelio. No deja de sorprender, entonces, que el descubrir tantas semejanzas lleve a suponer que el discurso de la cena fue elaborado por escuelas diversas y que no sea obra de una misma mente humana. Varios reconocen que el capítulo 17 fue construido reelaborando dichos tradicionales de Jesús, varios de ellos pronunciados en la Última Cena. Lo que sorprende es por qué entonces no piensa que se trata de la obra de un solo autor que fue testigo ocular de dichos discursos.
Algunos autores lo señalan especialmente en relación con el documento cristiano llamado Didajé o “doctrina de los doce Apóstoles”. Brown enumera varios de los elementos en común con los capítulos IX y X de dicho documento, donde ciertos parágrafos comienzan con la fórmula: «Te damos gracias; ¡oh Padre!», asemejándose también a la oración de Jesús que comienza con el vocativo «Padre» en 17, 1; también el tema de la gloria de Jn 17 (vv. 1. 5. 22), que en la Didajé (IX, 2. 3. 4; X, 2. 4. 5) aparece frecuentemente, así como otras semejanzas. Mazzeo enumera hasta ocho puntos de contacto (expresiones, ideas) coincidentes entre la Didajé y Juan 17, aunque sostiene que la oración sacerdotal no pudo haber influido en la Didajé por motivos cronológicos. Esto supone –de parte del autor– que las palabras de Jn 17 son muy posteriores y que no guardan en absoluto relación con las pronunciadas por Jesús en el Cenáculo. De hecho, el autor parte del supuesto que la oración de Jn 17 fue compuesta en el contexto vital (‘Sitz in Leben’) de la comunidad cristiana que había comenzado a celebrar litúrgicamente la Eucaristía.
Es verdad que el significado eucarístico de la oración sacerdotal de Jesús había sido ya señalado por san Cirilo de Alejandría y san Juan Crisóstomo, porque la relación con la Eucaristía existe, sin duda. Bultmann llegaba a decir que se trataba (el cap. 17) de una “plegaria eucarística” de la comunidad joánica, pero: ¿por qué no atribuirla a dicha comunidad, entonces? Hasta autores de corte racionalista tildaban posiciones como la de Bultmann como «romancescas y no demostrables»[35].
Otros autores modernos, por el contrario, subrayan la íntima conexión con el evangelio de Juan: Moloney, fervoroso impulsor del llamado análisis narrativo, concluye que «el producto final es totalmente joánico en su estructura y en su mensaje»[36]. En este sentido, varios autores consideran el cap. 17 como un ápice o punto culmen del Evangelio, una síntesis más elevada del evangelista. Thüsing lo considera «una suma de todo cuanto concierne a las intenciones y obras de Jesús»[37].
La última declaración sobre historicidad de los evangelios, afirmaba también: «Algunos (estudiosos) parten de una falsa noción de la fe, como si ésta no cuidase de las verdades históricas o fuera con ella incompatible. Otros niegan a priori el valor e índole histórica de los documentos de la Revelación. Otros, finalmente, no apreciando la autoridad de los Apóstoles en cuanto testigos de Cristo, ni su influjo y oficio en la comunidad primitiva, exageran el poder creador de dicha comunidad. Todas estas cosas no sólo son contrarias a la doctrina católica, sino que también carecen de fundamento científico y se apartan de los rectos principios del método histórico […] Absténgase de proponer novedades vanas o no suficientemente probadas. Nuevas opiniones ya sólidamente demostradas expónganlas, si es preciso, con cautela y teniendo presentes las condiciones de los oyentes. Al narrar los hechos bíblicos, no mezclen circunstancias ficticias poco consonantes con la verdad»[38].
[1] “Nosotros vimos su gloria, gloria como de Hijo único que viene del Padre” (Jn 1, 14). “Lo que era desde el principio, lo que hemos oído, lo que hemos visto con nuestros ojos, lo que hemos contemplado y lo que nuestras manos han palpado acerca de la Palabra de la vida” (1Jn 1, 1). Habría que agregar la conclusión final del Evangelio, en Jn 21, 24, aunque por desgracia no por muchos admitido como original de Juan: “Éste es el discípulo que da testimonio de estas cosas y lo ha escrito; y nos consta que su testimonio es verdadero”.
[2] “Uno de los soldados le atravesó el costado con la lanza; y al momento salió sangre y agua” (Jn 19, 34).
[3] S. Ireneo de Lyon, Adversus Haereses (Contra las herejías) III, I, 1 [PG VII, 845].
[4] Para estas afirmaciones; cfr. A. Wikenhauser, L’Evangelo secondo Giovanni (Nuovo Testamento commentato IV; Morcelliana Brescia, 1959), 20-25.
[5] Cfr. PCB, Autore e verità storica del quarto vangelo (29/5/1907) [ASS 40 (1907) 383] [consultado el 21/12/2022] (http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/pcb_documents/rc_con_cfaith_doc_19070529_quarto-evangelio_it.html).
[6] «Es un himno, una síntesis poética de toda la teología y la narración del Evangelio, y también una introducción» (R.E. Brown, El Evangelio y las cartas, 35).
[7] Cfr. S. De Ausejo, ¿Es un himno a Cristo el Prólogo de San Juan?, EstBib 15 (1956), 233-77; 381-427; R. Schnackenburg, Logos-Hymnus und johanneischer Prolog, BZ 1 (1957), 69-109.
[8] Cf. J. A. Robinson, The Relation of the Prologue to the Gospel of St. John, NTS 9 (1962-63), 120-29. Otras opiniones en Brown, Giovanni, 28-29.
[9] Partes a las que se adapta la afirmación del v. 11: “A los suyos vino, y los suyos no lo recibieron”, y la del v. 12: “A los que lo recibieron, les dio poder llegar a ser hijos de Dios, quienes han creído en su nombre”.
[10] Comparando con las respectivas citas del Prólogo, tenemos: “Padre, dame gloria junto a ti, la gloria que tenía junto a ti, antes de que hubiera mundo” (Jn 17, 5); “Yo soy la luz del mundo” (Jn 8, 12; 9, 5); “Isaías vio su gloria y habló de él” (Jn 12, 41); “Tanto amó Dios al mundo, que entregó a su Hijo único, para que quien crea en él no muera, sino tenga vida eterna” (Jn 3, 16); “No es que alguien haya visto al Padre, sino el que está junto al Padre; ese ha visto al Padre” (Jn 6, 46).
[11] Comparar 1, 7 con 1, 19: “Éste es el testimonio de Juan, cuando los judíos [le] enviaron desde Jerusalén sacerdotes y levitas a preguntarle quién era”; y 1, 15 con 1, 30: “De él yo dije: Detrás de mí viene un hombre que es más importante que yo, porque existía antes que yo”.
[12] Como también en 1Jn 1, 1: “Lo que existía desde el principio, lo que hemos oído, lo que hemos visto con nuestros ojos (…) es lo que les anunciamos: la palabra (el Verbo) de vida”.
[13] «No se puede albergar dudas sobre que ‘el Cordero’ del Apocalipsis de Juan tenga su origen en esta tradición apocalíptica» (C.H. Dodd, L’interpretazione del quarto vangelo [Biblioteca Teologica 11; Paideia Brescia 1974], 292). A su vez, afirma que el Apocalipsis comparte con el cuarto Evangelio diversas expresiones de la iglesia de Éfeso (cfr. L’interpretazione, 297).
[14] En pasajes como: “El Cordero que está en el trono los apacentará y los guiará a fuentes de agua viva” (Ap 7, 17); “Lucharán contra el Cordero, pero el Cordero los derrotará, porque es señor de señores y rey de reyes” (17, 14). En el primer caso, también el contexto es glorioso, sobre todo cuando se dice, versículos antes, que “la victoria es del Cordero” (7, 10), y que los elegidos estaban delante del trono y del Cordero (7, 9).
[15] Cf. R. Brown, Giovanni: Commento al vangelo spirituale, Cittadella, Assisi 19913, 78.
[16] Así lo ve J. Beutler, Comentario al Evangelio de Juan, EVD, Estella 2016, 67. Jesús afirma en Jn 12, 24 que “ha llegado la hora en que el Hijo del hombre sea glorificado”, luego comienza a hablar de la necesidad que el grano de trigo muera para dar fruto. Se menciona una vez el nombre de ‘servidor’ (diákonos) en 12, 26 –pero no el de ‘siervo’‒. Si bien Beutler ve una conexión muy íntima, el contexto de dichos versículos de Juan es el de la glorificación del Hijo del Hombre.
[17] Comparando también Mt 8, 17 con Is 53, 4 y Heb 9, 28 con Is 53, 12. Clemente de Roma (I, 16) también aplicaba Is 53 a Jesús por entero.
[18] Cfr. R. E. Brown, op. cit., 459-460.
[19] Los documentos de la Iglesia se han expedido oportunamente, incluso con carácter definitorio, sobre la exageración del poder redactor de las comunidades primitivas: «Otros, …no apreciando la autoridad de los Apóstoles, en cuanto testigos de Cristo, ni su influjo y oficio en la comunidad primitiva, exageran el poder creador de dicha comunidad. Todas estas cosas no sólo son contrarias a la doctrina católica, sino que también carecen de fundamento científico y se apartan de los rectos principios del método histórico». Pontificia Comisión Bíblica (PCB), Instrucción Sancta Mater Ecclesia, 1 (1964)
[http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/pcb_documents/rc_con_cfaith_doc_19640421_verita-vangeli_sp.html].
[20] Cfr. C. H. Dodd, A l’arrière-plan d’un dialogue johannique, RHPR 37 (1957), 6.
[21] Así A. Wikenhauser, L’Evangelo secondo Giovanni [Nuovo Testamento commentato IV; Morcelliana Brescia, 1959], 284.
[22] “Un agregado redaccional (aggiunta redazionale) al plan del Evangelio” (cfr. R. E. Brown, Giovanni, 540). Cfr. también R. Schnackenburg, Das Johannesevangelium 5-12, (HThK) IV/2, 396-97; J. Beutler, Comentario, 277, quien sostiene, de todos modos, que “todo el texto de 11, 1-46, en su forma definitiva, se ha de considerar e interpretar como texto joánico, pues las partes asumidas se convierten en componentes del texto de última mano y se entienden a partir de él”.
[23] Jn 10, 41-42: “Y muchos fueron a él y decían: “Juan, en verdad, ninguna señal hizo; pero todo lo que Juan dijo de éste era verdad”. Y muchos creyeron en él allí”.
[24] Cfr. R. E. Brown, Giovanni, 556. 560.
[25] Jn 10, 40: “Pasó de nuevo a la otra orilla del Jordán, donde Juan bautizaba en otro tiempo, y se quedó allí”.
[26] Cfr. R. E. Brown, Giovanni, 540 (para los argumentos generales); 556ss. (para aquellos particulares).
[27] Cfr. A. Wikenhauser, L’Evangelo, 346-47. Dicho autor distingue igualmente tres partes: primer, segundo discurso, y oración de adiós (todo el capítulo 17), 346. 373. 396.
[28] Algunos señalan el cap. 15 como una ‘variante’ del capítulo anterior, escrito con un objetivo propio, que fue luego situado en su actual lugar sin buscar armonizarlo con el contexto precedente. La variante se extendería incluso hasta el cap. 17. Así G. Zevini, Vangelo secondo Giovanni, Città Nuova, Roma 20097, 426, siguiendo a H. Strathmann, Il Vangelo secondo Giovanni, Paideia, Brescia 1973, 354-355.
[29] Brown se inclina más bien por una redacción final posterior al tiempo del evangelista, aunque considere ambas cosas como posibles. Wikenhauser, como hemos dicho, se inclina más por la redacción final del evangelista mismo (cfr. L’Evangelo, 347). Una explicación completa de la exposición de Brown y de sus fuentes, en R.E. Brown, Giovanni, 697-715 (700).
[30] La repetición no se da ni siquiera con aquellos verbos y formas verbales que son muy representativos de la temática de ambas secciones, como los derivados de agapáō (amar, como: ἀγαπήσω [14, 21]; ἠγάπησα [13, 34]), los que hacen referencia al seguimiento de Jesús (ἀκολουθῆσαι [13, 37]), los que la hacen al envío –del Espíritu Santo– (πέμψει [14, 26]), al “creer” (πιστεύσητε [14, 29]) y al “glorificar” (ἐδοξάσθη [13, 31]). En 16, 27 se usa más filéō (φιλεω) para ‘amar’, y acerca del Espíritu, se subraya más que ‘vendrá’ (v. 8 y v. 11).
[31] Parece ser la opinión de Bover, que la considera como «posible, pero no la más probable», según lo cita M. A. Fuentes, Las confidencias del corazón de Jesús: La última cena en el Evangelio de San Juan, Ed. Aphorontes, San Rafael 2017, 34.
[32] Otros autores también aceptan que existen dos coloquios de Jesús con los suyos (el del cap. 14 y el del cap. 16), que en parte se repiten, pero que no se explican por agregados o fuentes redaccionales diversas, sino por dos estadios distintos de la misma tradición joánica, coordinadas luego por la comunidad o el redactor (opinión más cercana a la llamada Formgeschichte) [cfr. G. Zevini, Vangelo secondo Giovanni, 447-450, especialmente p. 451, nota 106].
[33] Beutler afirma que así lo atesta ya San Agustín (Tractatus in Iohannem LXXIX, 2), y se hace eco Santo Tomás (S. Th. III, 47, a. 2, ad1) (cfr. J. Beutler, Comentario 365).
[34] Cfr. F. La Gioia, La glorificazione, 18 [nota 7].
[35] Cfr. R. E. Brown, Giovanni, 907-8.
[36] Cfr. F. J. Moloney, The gospel of John, (e- book) Conclusion 13, 1 – 17, 26.
[37] Cfr. R. E. Brown, Giovanni, 905; R. Schnackenburg, Il vangelo, III, 267; G. Segalla, La preghiera di Gesù al Padre (Gv 17), Paideia, Brescia 1983, 13; W. Thüsing, La prière sacerdotale de Jésus (Jean, c. 17) [trad. J. Burckel et F. Stoessel] (Lire la Bible 22 ; Edition du Cerf, Paris 1970), 5.
[38] PCB, Declaración Sancta Mater Ecclesia (La verdad histórica de los Evangelios), 1 y 4 (21/4/1964) [AAS 56 (1964) 712-718] (www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/pcb_documents/rc_con_cfaith_doc_19640421_verita-vangeli_sp.html) [consultado el 21/12/2022].
