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Proporcionalismo y consecuencialismos actuales
“La muerte de Sócrates”. Charles- Alphonse Dufresnoy, 1650
Para juzgar la moralidad (el bien o el mal) de un acto humano existen muchas posturas, aunque son dos las que sobresalen y resumen las demás. Todas están de acuerdo en conceder cierta – o gran – importancia a la intención del agente, o sea la persona que ejecuta tal acto, y todas están también de acuerdo en concederle una buena importancia a las circunstancias que lo rodean o condicionan, que pueden ser muy diversas y pueden influir en convertirlo, si malo, en más o menos grave, más o menos voluntario, o incluso modificarlo en su significado más profundo.
Las dos corrientes de las que hablamos diferirán, en definitiva, en un punto capital: O se afirma que el acto humano, en sí mismo, tiene una determinada moralidad (es bueno o malo), independientemente de toda intención o circunstancias que influyan en él, o bien se afirma que su moralidad depende de factores que son extrínsecos a él, aunque puedan ser en cierto modo intrínsecos al sujeto que los ejecuta (su intención, por ejemplo, que puede estar acompañada de circunstancias, o de una cierta evaluación general de distintos factores, que determinan si la obra merece ser buena o no). La primera ha sido patrimonio de la mayoría de los pensadores y teólogos católicos durante siglos, alcanzando su fórmula más madura en Tomás de Aquino, aunque oficialmente reconocida por el Magisterio en documentos como el Catecismo de la Iglesia Católica.[1] La segunda ha sido esbozada por variados autores, muchos no católicos, aunque últimamente, desde la segunda mitad del siglo XX, por varios moralistas católicos que son aún muy estudiados y seguidos en varios seminarios y facultades católicas, habiéndose arraigado sus ideas mucho en el pensamiento moral de consagrados, incluso obispos y cardenales. Resulta imposible no ver la oposición de dicha postura respecto al Magisterio de siempre.
La tradición moral católica ha siempre reconocido actos que son malos por sí mismos (intrinsicae; specie sua). La tradición se remonta a la misma fuente primordial, la Sagrada Escritura. En el Antiguo Testamento se formulan los diez mandamientos, dos veces, de modo absoluto y sin lugar a interpretaciones diversas.[2] Lo mismo Jesús, cuando reformula los mandamientos en el Sermón de la Montaña (Mt 5-8), los que resumió en dos principales (Mt 12, 28-34). También San Pablo es contundente para afirmar que los que cometen cierto tipo de actos – sin mencionar su intención – no podrán entrar en el Reino de Dios.[3]
La tradición patrística sigue dicha enseñanza: «En cuanto a los actos que son por sí mismos pecados (cum iam opera ipsa peccata sunt) – dice san Agustín -, como el robo, la fornicación, la blasfemia u otros actos semejantes, ¿quién osará afirmar que cumpliéndolos por motivos buenos (bonis causis), ya no serían pecados o – conclusión más absurda aún – que serían pecados justificados?».[4]
Santo Tomás de Aquino es también muy claro al respecto: “Ciertas acciones y pasiones por su mismo nombre implican malicia, como el gozo en lo malo, la desvergüenza y la envidia. En las operaciones: el adulterio, el robo, el homicidio. Pues todas estas y otras semejantes son malas por sí mismas y no sólo por su exceso o defecto. Por tanto, en relación con ellas no acontece a alguien ser recto sea cual sea la manera en que obre al respecto, sino que siempre pecará al hacerlo …” [5]. En la Suma Teológica, demostrará que la moralidad de las acciones humanas se determina sobre todo por su objeto, porque es este el que verifica la ‘entidad’ de la acción (que tenga su debida “plenitud de ser”), dándole – o quitándole – su forma propia.[6]
El Magisterio ha seguido a pie juntillas esta doctrina sobre la determinación de la moralidad del acto humano. Hemos ya citado el n. [1750] del Catecismo de la Iglesia Católica, y he aquí una bellísima conclusión, tomada del mismo catecismo: «Es, por tanto, erróneo juzgar de la moralidad de los actos humanos considerando sólo la intención que los inspira o las circunstancias (ambiente, presión social, coacción o necesidad de obrar, etc.) que son su marco. Hay actos que, por sí y en sí mismos, independientemente de las circunstancias y de las intenciones, son siempre gravemente ilícitos por razón de su objeto; por ejemplo, la blasfemia y el perjurio, el homicidio y el adulterio. No está permitido hacer el mal para obtener un bien».[7]
La palabra definitiva la dio la maravillosa encíclica Veritatis Splendor, de San Juan Pablo II. En ella, con la suficiente aclaración que deja a salvo el valor de las circunstancias y de las intenciones, se perfila de modo claro que la prioridad la tiene la determinación que viene por el objeto mismo: «Son los actos que, en la tradición moral de la Iglesia, han sido denominados intrínsecamente malos («intrinsece malum»): lo son siempre y por sí mismos, es decir, por su objeto, independientemente de las ulteriores intenciones de quien actúa, y de las circunstancias. Por esto, sin negar en absoluto el influjo que sobre la moralidad tienen las circunstancias y, sobre todo, las intenciones, la Iglesia enseña que “existen actos que, por sí y en sí mismos, independientemente de las circunstancias, son siempre gravemente ilícitos por razón de su objeto”».[8]
Por todo ello, habrá que tener mucho cuidado con afirmar que puede haber inimputabilidad moral, sobre una acción objetivamente mala, sólo a causa de intenciones y circunstancias determinadas. A veces se ha citado el siguiente párrafo del Catecismo: «La imputabilidad y la responsabilidad de una acción pueden quedar disminuidas e incluso suprimidas a causa de la ignorancia, la inadvertencia, la violencia, el temor, los hábitos, los afectos desordenados y otros factores psíquicos o sociales».[9]Curiosamente, y como suele suceder en estos casos, no se citan los números inmediatos anterior y posterior, respectivamente, esto es, su contexto: «La libertad hace al hombre responsable de sus actos en la medida en que estos son voluntarios. El progreso en la virtud, el conocimiento del bien, y la ascesis acrecientan el dominio de la voluntad sobre los propios actos»; «Todo acto directamente querido es imputable a su autor».[10] El contexto está indicando que se refiere a los actos voluntarios del hombre – elemento que los constituye propiamente en actos humanos -. El número [1735] se refiere a los casos en los cuales dicha voluntariedad se ve disminuida o incluso puede no existir (y nótese que la ignorancia e inadvertencia están colocadas como las primeras causas; las otras son de carácter más bien coercitivo). Este número sólo señala los casos en los cuales el acto no llega a ser voluntario o querido plenamente. El número siguiente [1736] recuerda que, si el acto ha sido directamente querido, es imputable, de lo que se sigue que el acto mismo tiene su moralidad.
También se suele citar, igualmente fuera de contexto, el n. [2352]: «Para emitir un juicio justo acerca de la responsabilidad moral de los sujetos y para orientar la acción pastoral, ha de tenerse en cuenta la inmadurez afectiva, la fuerza de los hábitos contraídos, el estado de angustia u otros factores psíquicos o sociales que pueden atenuar o tal vez reducir al mínimo la culpabilidad moral». Se recorta el párrafo, ya que la parte principal de dicho número se refería a la masturbación, como desorden moral, de la que se dijo que era “un acto intrínseco y gravemente desordenado”. Hay circunstancias que pueden anular o disminuir la voluntariedad, pero tiene que constar que verdaderamente la anulan. Eso se resuelve en la subjetividad de la persona, que la hacen más o menos responsable. Pero dichas circunstancias no cambian la cualificación moral del acto, y menos para personas sanas, que tienen al menos una mediana capacidad de advertirlo y ejecutarlo. Ese es el punto.
La negación de los actos intrínsecamente malos hunde sus raíces en posiciones muy antiguas; se enraíza en el finalismo de Pedro Abelardo (s. XII), en el voluntarismo de Scoto (entre s. XIII y XIV), en el nominalismo de Guillermo de Ockam (s. XIV), más recientemente en el utilitarismo anglosajón de Bentham y Stuart Mill. Todas las teorías están emparentadas entre sí por la negación de los absolutos morales o actos intrínsecamente malos (para ellos ningún acto es en sí mismo bueno o malo), pero difieren en los criterios en donde apoyan el juicio moral. El teleologismo hace depender la bondad/malicia de una acción únicamente de su fin; el consecuencialismo de sus consecuencias previsibles y calculables; el proporcionalismo de la proporción entre bienes y males que son consecuencia de una acción, o sea, un cálculo técnico.[11] Los elementos comunes de estas teorías suelen ser cinco: 1º) No hay acciones en sí mismas buenas o malas; 2º) el orden estrictamente moral consiste – sólo – en el respeto de ciertos valores trascendentes y universales (amor a Dios, benevolencia con el prójimo, justicia, etc.). Las acciones individuales y concretas pertenecen a un orden pre-moral; 3º) el juicio moral sobre la acción, se rige, en primer lugar, por la fidelidad de la persona a dichos valores universales, y en segundo lugar, por la “responsable” ponderación de las consecuencias que se siguen y por la “responsable” elección subjetiva de aquella acción que aquí y ahora se repute como más adecuada; 4º) cualquier acto puede llegar a ser bueno si produce circunstancias buenas que lo acrediten (consecuencialismo), o una razón suficientemente grave que lo justifique (proporcionalismo); 5º) estos autores insisten en hacer tanto bien como posible y el menor mal necesario (rechazando la máxima: “Hacer el bien y evitar el mal”).[12]
La Veritatis Splendor nos alertaba sobre las consecuencias de tales doctrinas: «En un mundo en el que el bien estaría siempre mezclado con el mal y cualquier efecto bueno estaría vinculado con otros efectos malos, la moralidad del acto se juzgaría de modo diferenciado: su bondad moral, sobre la base de la intención del sujeto, referida a los bienes morales; y su rectitud, sobre la base de la consideración de los efectos o consecuencias previsibles y de su proporción. Por consiguiente, los comportamientos concretos serían calificados como rectos o equivocados, sin que por esto sea posible valorar la voluntad de la persona que los elige como moralmente buena o mala. De este modo, un acto que, oponiéndose a normas universales negativas viola directamente bienes considerados como pre-morales, podría ser calificado como moralmente admisible si la intención del sujeto se concentra, según una responsable ponderación de los bienes implicados en la acción concreta, sobre el valor moral considerado decisivo en la circunstancia».[13]
El proporcionalismo/consecuencialismo se vio muy encumbrado y defendido por los llamados “teólogos del disenso” (disenso con las enseñanzas del Magisterio), que básicamente, sostuvieron que el fiel católico no necesita adecuar su conciencia con las enseñanzas de la Iglesia si considera tener razones para no hacerlo. Los católicos deben tomar las enseñanzas de la Iglesia como una opinión. O bien afirman que toda persona puede y debe decidir personal y responsablemente según su conciencia (aún contra enseñanzas explícitas de la Iglesia) si un determinado acto es permisible o incluso obligatorio para salvaguardar grandes bienes o evitar males más grandes que no lograría con el acto contrario. En muchos manuales de teología moral que han circulado (y circulan) por décadas en seminarios y centros superiores de teología, el disentimiento respecto del Magisterio es presentado como un hecho y un derecho de la especulación teológica. Así, por ejemplo, Bernard Häring habla del “ministerio profético del disenso en la Iglesia”.[14]
La encíclica de San Juan Pablo II daba también la palabra definitiva sobre estas corrientes en moral y sobre el disenso magisterial: «Así pues, hay que rechazar la tesis, característica de las teorías teleológicas y proporcionalistas, según la cual sería imposible calificar como moralmente mala según su especie —su «objeto»— la elección deliberada de algunos comportamientos o actos determinados prescindiendo de la intención por la que la elección es hecha o de la totalidad de las consecuencias previsibles de aquel acto para todas las personas interesadas».[15]
“Sócrates buscando a Alcibíades en la casa de Aspasia”, de Jean Leon Gerome.
Los últimos años han visto el resurgir de un nuevo relativismo, sobre todo en la segunda década de este nuevo siglo y en casi todos los ámbitos de la teología. Benedicto XVI ha mencionado muchas veces la “dictadura del relativismo”, e incluso modernamente ha sido traída a colación más de una vez, incluso por el papa actual, Francisco, al menos al inicio de su pontificado. Es imprescindible saber bien que es lo que originalmente ha querido significarse con dicho término.[16] En concreto, el papa Benedicto se refería a la conexión entre la supuesta tolerancia y apertura que profesa mucha gente opuesta a la fe y a la moral, y los poderosos medios que ahora usan para imponer esa perspectiva a los demás, siendo que al inicio enarbolaban la bandera de la libertad de disentir. Así sucede con el llamado matrimonio homosexual, con la perspectiva de género, con el aborto. Pero hay señales que manifiestan que también en la Iglesia dicha dictadura se ha instalado.
La posición de muchos obispos alemanes es muy elocuente al respecto. Son famosas las declaraciones del cardenal Reinhard Marx, de Munich, que poco antes del Sínodo sobre la familia del año 2015, declaraba, en una entrevista, que “no podemos esperar a que un Sínodo nos diga qué tenemos que hacer respecto a la familia”, y que “no somos una filial de Roma”[17], volviendo a repetirlo en marzo del 2019, con ocasión de la indicción de un sínodo para la iglesia alemana, cada vez menos poblada de fieles.[18]Es curioso que una serie de cardenales y teólogos levanten la voz para disentir en un sínodo, por ejemplo, pero después estén dispuestos a no aceptar las conclusiones del mismo, no sólo si estas son contrarias sino incluso si no son todo lo favorables que ellos retienen debieran serlo.
A partir de los dos últimos sínodos sobre la familia, el extraordinario de octubre de 2014 y el ordinario de octubre de 2015, la voz de estos teólogos del disenso pareció alzarse como nunca. A partir de dicho momento, su actitud ha ido en un permanente ‘in crescendo’. Hasta este momento, creemos que el punto más alto haya sido alcanzado por el “Instrumentum laboris” de la asamblea especial para el Sínodo de obispos de la región pan amazónica, del 17 de junio de 2019 (el Sínodo está para celebrarse entre los días 6 y 27 de octubre del corriente año). El instrumento plantea una serie de cuestiones en abierta contradicción con la enseñanza del magisterio de todos los tiempos, además de criticar de modo abrupto, y sin discernimiento alguno, toda evangelización realizada en el pasado, especialmente la evangelización de América. Es muy probable que quienes han tomado la iniciativa se hayan animado ante la actitud más bien ambigua de la autoridad de la Iglesia, que debería haberse pronunciado, en los últimos años, de un modo mucho más claro.
a) Declaraciones magisteriales sujetas o no a interpretación:
El 19 de marzo de 2016 se publicó la Exhortación apostólica postsinodal Amoris Laetitia, firmada obviamente por el papa Francisco, y que resume y expone las nuevas líneas elaboradas y maduradas en ambos sínodos para la familia. El documento es una exhortación apostólica, lo que quiere decir que no se refiere a temas doctrinales sino pastorales. Eso es lo que el mismo documento afirma más de una vez y lo que muchos comentaristas han interpretado. El Pontífice exhorta, anima, a los fieles, para que se comporten de una determinada manera.[19]
En la proverbial encíclica Humani Generis, del papa Pío XII, se afirma lo siguiente: «Ni puede afirmarse que las enseñanzas de las encíclicas no exijan de por sí nuestro asentimiento, pretextando que los Romanos Pontífices no ejercen en ellas la suprema majestad de su Magisterio». En el mismo número, se añade que la razón es porque son enseñanzas del Magisterio ordinario, y porque lo que se inculca en las encíclicas (menciona también las ‘constituciones’, pero ninguna otra), pertenece ya al patrimonio de doctrina católica. Agrega: «Si los pontífices, en sus constituciones, de propósito pronuncian una sentencia en materia hasta aquí disputada, es evidente que, según la intención y voluntad de los mismos pontífices, esa cuestión ya no se puede tener como de libre discusión entre los teólogos».[20] Es claro que dicha posición definitiva debe ser aplicada a las encíclicas de los Sumos Pontífices, aún de las que pueden dado origen a mayor debate o producido más reacciones, como es el caso de las proverbiales Castti Connubbi, de P. Pío XI (1930); la Humanae vitae, de San Pablo VI (1968); la Veritatis Splendor (1993), y la Evangelium vitae (1995), de San Juan Pablo II.[21]
La Amoris Laetitia tiene capítulos enteros dedicados a redescubrir el valor del amor de los esposos en el ámbito matrimonial, como el capítulo IV (nn. 90ss.), donde se describe, con gran belleza, dicho amor siguiendo el himno a la Caridad de la 1 Corintios 13. También es cierto que la misma exhortación nos advierte desde el principio, en el n. 3: «No todas las discusiones doctrinales, morales o pastorales deben ser resueltas con intervenciones magisteriales. Naturalmente, en la Iglesia es necesaria una unidad de doctrina y de praxis, pero ello no impide que subsistan diferentes maneras de interpretar algunos aspectos de la doctrina o algunas consecuencias que se derivan de ella». Creo que es claro el propósito de dejar abierta la posibilidad de interpretaciones diversas o incluso, de formular aclaraciones, y de no pretender zanjar dichas magisterialmente dichas cuestiones morales o pastorales, amén de las ya zanjadas por documentos anteriores de mayor peso.
Quizás el capítulo que más debate ha suscitado, dentro de la exhortación en cuestión, ha sido el capítulo 8, que lleva por título: “Acompañar, discernir e integrar la fragilidad”, y toca temas como: “Gradualidad en la pastoral” (afirmando expresamente que la ley de gradualidad no significa ‘gradualidad en la ley’), el discernimiento de las situaciones llamadas ‘irregulares’, todos temas pastorales, como puede observarse. Ha habido interpretaciones de Amoris Laetitia, siempre dentro de la libertad que la constitución permite y alienta, totalmente de acuerdo con el magisterio precedente, notando que dicho documento “no busca parece querer dar órdenes sino sólo consejos”.[22]
b) Los ‘dubia’ de los cardenales y su fundamento:
El 19 de septiembre de 2016, cinco cardenales de la Iglesia católica, escribieron una carta – muy respetuosa, por cierto – al papa Francisco, pidiéndole clarificar cinco puntos de la exhortación apostólica postsinodal Amoris Laetitia. Se dicen movidos por una preocupación pastoral, constatando el desconcierto provocado en diversos fieles. Los purpurados refieren que le han escrito al Papa y al Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, el Cardenal alemán Gerhard Müller, en un acto que consideran “de justicia y caridad”, de acuerdo con el derecho canónico y en conformidad con la misión de colaborar con el ministerio petrino. Los cardenales indicarán, más de un mes más tarde, que “el Santo Padre ha decidido no responder a la carta, decisión soberana suya que interpretaban como una invitación a continuar la reflexión y la discusión serena y respetuosamente”. Por eso daban a conocer dicho contenido al todo el pueblo de Dios (conocido como dubia: ‘dudas’), hacia el 14 de noviembre, ofreciendo toda la documentación al respecto. La misiva llevaba la firma de dos cardenales alemanes: Walter Brandmüller y Joachim Meisner; el italiano Carlo Caffarra y el estadounidense Raymond Burke.[23] Se refieren a los nn. 301 al 305 de la exhortación apostólica, los que llevan por título: “Circunstancias atenuantes en el discernimiento pastoral”.
Es verdad que el principal interrogante sobre Amoris Laetitia se ha situado en torno a lo expresado por el número 305, complementado con la nota a pie de página n. 351. De hecho, el primero de los dubia se refiere a dicho punto, aunque la misma formulación de la pregunta hecha por los cardenales advierte que: “La nota 351, mientras habla específicamente de los sacramentos de la penitencia y de la comunión, no menciona en este contexto a los divorciados que se han vuelto a casar civilmente y ni siquiera lo hace el texto principal”. Lo mismo señalan moralistas importantes al respecto.[24] De tal modo que, en absoluto, puede decirse que el texto no está exigiendo que se imparta el sacramento de la Eucaristía a las parejas que viven en situación irregular, a excepción de las condiciones ya establecidas en documentos anteriores.[25]
No trataremos sobre esta primera pregunta, aunque haya cobrado más relevancia. Nos interesa más focalizarnos sobre algunas otras, más importantes para la cuestión que estamos tratando, en especial sobre los ‘dubia’ 2, 3 y 4, el primero y el último que versan sobre el párrafo 304 de la exhortación. El del medio sobre el párrafo 301.
a) El num. 301 de la exhortación:
El párrafo 301 sostiene que: «La Iglesia posee una sólida reflexión acerca de los condicionamientos y circunstancias atenuantes, y, por eso, ya no es posible decir que todos los que se encuentran en alguna situación así llamada ‘irregular’ viven en una situación de pecado mortal, privados de la gracia santificante». La duda planteada por los cardenales pregunta sobre si es posible afirmar que “una persona que vive habitualmente en contradicción con un mandamiento de la ley de Dios, como por ejemplo el que prohíbe el adulterio, se encuentra en situación objetiva de pecado grave habitual, entendiendo que tal ‘pecado grave’ debe ser comprendido objetivamente, dado que el ministro de la Eucaristía no tiene los medios para juzgar la imputabilidad subjetiva de la persona”. Los cardenales dicen fundamentar dicha duda en una declaración del 24 de junio del 2000 del Pontificio Consejo para los Textos Legislativos que señala que “a la sagrada comunión no serán admitidos (… los que) obstinadamente perseveran en un manifiesto pecado grave” (basada a su vez en el can. 915 del CIC). La misma declaración dice que se aplica también a los divorciados vueltos a unirse con otra persona, a excepción que resuelvan vivir en abstinencia, y entendiendo su situación siempre objetivamente, porque del interior sólo juzga Dios.
Notemos que, aunque el párrafo 301 sea aplicado al tema de los divorciados vueltos a unirse, su afirmación es mucho más universal, porque dice que “ya no es posible afirmar que, los que viven en situación ‘irregular’, vivan en pecado mortal”. Una sentencia de tal suerte deja prácticamente sin elementos para determinar si hay situación de pecado grave en un sinnúmero de casos, incluidos los que recurren habitualmente a la simple fornicación sin que haya habido divorcio de por medio.
El n. 301 agrega: «Los límites no tienen que ver solamente con un eventual desconocimiento de la norma. Un sujeto, aun conociendo bien la norma, puede tener una gran dificultad para comprender “los valores inherentes a la norma”, o puede estar en condiciones concretas que no le permiten obrar de manera diferente y tomar otras decisiones sin una nueva culpa. Como bien expresaron los Padres sinodales, “puede haber factores que limitan la capacidad de decisión”». En realidad, la inmensa mayoría de los límites a los que se alude al principio (parejas en situación irregular), se deben a una falta de conocimiento de la norma, total o parcial, lo que incluye, por lo tanto, a los “valores inherentes a la norma”. De todos modos, esta última frase está tomada de Familiaris Consortio (n. 33), donde habla de las “dificultades que encuentran los esposos”, refiriéndose a los regularmente casados; o sea, se trata de un contexto muy particular y distinto. Aun así, siempre puede haber dificultades para comprender o incluso para tomar decisiones; es por eso por lo que Dios no niega su gracia a los que la imploran humildemente, incluso ante la necesidad de tener que tomar decisiones heroicas, que en algún momento puede constituir la única solución, como tantas veces sucede en la vida. Pareciera que el párrafo 301 confunde y mezcla el plano objetivo con el subjetivo, el cognoscitivo (conocer la norma), con el volitivo (tomar decisiones).
Se cita también a Tomás de Aquino, en la siguiente afirmación: «Aquino reconocía que alguien podía tener la gracia y la caridad, pero no pueda ejercitar bien alguna de las virtudes»[26], aunque parece querer ignorarse algo que el mismo texto de Santo Tomás da como presupuesto: Está claramente hablando de alguien que vive en estado de gracia (“tener gracia y caridad”), que por lo tanto tiene las virtudes morales infusas, aunque experimente a veces cierta dificultad para practicarlas, debido a actos pasados. No está para nada hablando de los que tienen aún que decidir salir de una situación de pecado grave, entendida por supuesto, siempre de modo objetivo.
Pareciera que la raíz de esta permanente mezcla de planos está en la primera afirmación – siempre del n. 301 – de que “ya no es posible afirmar que … vivan en pecado mortal”, sin distinción alguna, cuando en el n. 302 de la exhortación se dice en cambio: «Un juicio negativo sobre una situación objetiva no implica un juicio sobre la imputabilidad o la culpabilidad de la persona involucrada». Esta última afirmación ha sido siempre enseñada por la teología católica, pero supone justamente la distinción entre el plano objetivo y el subjetivo que el n. 301 parece esforzarse en negar.
b) El n. 304 de la exhortación:
El párrafo 304 comienza del siguiente modo: «Es mezquino detenerse sólo a considerar si el obrar de una persona responde o no a una ley o norma general, porque eso no basta para discernir y asegurar una plena fidelidad a Dios en la existencia concreta de un ser humano», y más adelante: «Es verdad que las normas generales presentan un bien que nunca se debe desatender ni descuidar, pero en su formulación no pueden abarcarse absolutamente todas las situaciones particulares». Si tomamos ambas sentencias conjuntamente, deducimos que la norma es siempre algo a considerar (‘presentan un bien’), aunque no pueda abarcar todos los casos, siendo mezquino ponerse en inquisidor de cada caso particular, para ver – como única finalidad – si se ajusta o no a aquella. Eso es así, sin duda.
El párrafo prosigue: «Hay que decir que, aquello que forma parte de un discernimiento práctico ante una situación particular no puede ser elevado a la categoría de una norma. Ello no sólo daría lugar a una casuística insoportable, sino que pondría en riesgo los valores a preservar». También decimos que la afirmación es correcta, tomada en sí misma, porque no se trata jamás de hacer una norma de ningún discernimiento práctico. Pero la duda planteada por los cardenales (la n. 2), preguntaba si “seguía siendo válida la enseñanza de la Iglesia con relación a si existen normas morales absolutas, válidas y sin excepción alguna”, teniendo en cuenta que el n. 79 de la Veritatis Splendor enseñaba que hay elecciones o acciones objetivamente malas prescindiendo de la intención o circunstancias con que fueron hechas, contrariamente a lo que afirmaban el proporcionalismo y consecuencialismo. El n. 81 de la misma encíclica (y era la pregunta de la duda n. 4) afirmaba que, por lo tanto, «las circunstancias o las intenciones nunca podrán transformar un acto intrínsecamente deshonesto por su objeto en un acto subjetivamente honesto o justificable como elección». En otras palabras, un robo, un adulterio, un falso testimonio no podrán convertirse jamás en actos buenos o justificables, si voluntariamente cometidos, por más que se evalúen las circunstancias o la intención. En estos casos, el discernimiento de las intenciones y circunstancias puede servir sólo a los fines pastorales, de ayuda a las personas que, por una razón u otra, pueden haber obrado cosas semejantes por algunos motivos atenuantes de su responsabilidad, pero no transforma un acto malo por su objeto en justificable, o incluso bueno. No se puede llamar bien al mal ni viceversa.
La exhortación volvía a citar a Santo Tomás de Aquino para aplicar un principio suyo, utilísimo en el discernimiento pastoral: «En orden a los principios generales de la razón, sea especulativa o práctica, la verdad o rectitud es idéntica en todos los hombres e igualmente conocida por todos ellos. Respecto de las conclusiones particulares de la razón especulativa, la verdad es idéntica en todos, pero no todos la conocen igualmente» (en la exhortación traducido de un modo bastante más libre).[27] Como principio de discernimiento práctico es realmente muy útil. Aquino habla en dicho artículo de la ley natural, cuyos principios prácticos no siempre son conocidos muy bien por todos los hombres, y por lo tanto, puede fallar la aplicación concreta. Justamente, es por eso mismo que especialmente el ministro de Dios (u otra persona idónea), debe saber iluminar a los fieles sobre los casos particulares con la prudencia sobrenatural, en la cual tendría que sobresalir, para instruir sobre si ‘aquí y ahora’ (Hic et nunc) este acto puede realizarse o no. Pero nunca llamando bien al mal objetivo ni viceversa.
La presentación que hicimos de algunos párrafos de Amoris Laetitia y de los dubia de los cardenales, ha sido sólo para remarcar como las formulaciones ambiguas de ciertos textos autoritativos pueden generar gran confusión, y sobre todo, abrir las puertas a posturas que habían ya sido calificadas como erróneas. En particular, creemos que el relativismo en moral (representados especialmente por el proporcionalismo y el consecuencialismo), que hoy parece resurgir, conduce a dos extremos no deseados:
– a) El fin termina justificando los medios que se emplean, siendo el fin – en este caso – la intención del agente o la evaluación de todas las circunstancias en conjunto, que podrían llevar a justificar acciones que en sí mismas deben ser siempre condenables (hablamos incluso de los casos más graves mencionados), sin que nadie pueda decir una palabra al respecto, incluso para corrección del trasgresor. A este efecto, es necesario que haya normas que legislen incluso acciones concretas, como son los mandamientos, por ejemplo (no matar, no robar, no fornicar), para precisar de modo simple cuales son las acciones que de ningún modo pueden ejecutarse.
– b) El proporcionalismo y el consecuencialismo (todo relativismo moral, en general), terminan convirtiéndose ellos mismos en norma (en lo que dicen despreciar), porque no permiten ningún juicio concreto sobre la objetividad de ninguna acción, y además confunden dicho juicio con el juicio sobre la intención de la persona, justamente porque mezclan la intención subjetiva con el objeto del acto humano.
Aunque muchos teólogos católicos modernos sostengan que la ideología del gender, por ejemplo, es condenable y supone un colonialismo cultural – cosa que es cierta – tendrían que justificarla en algunos casos si se esfuerzan en ser proporcionalistas, porque habría situaciones en que, dadas las circunstancias, una persona podría justificar actos homosexuales explícitos, simplemente porque hay factores que limitan su capacidad de decisión, sea que tenga hábitos contraídos, sea porque las consecuencias no son siempre las mismas. Pero todo esto sería parte de los “límites que tiene que aceptar, aunque todavía no constituya el ideal pleno”. Nadie discute que muchas de estas consideraciones, pueden ayudar a una persona a arrepentirse sinceramente de la acción cometida, pero tendrá siempre que reconocerla como objetivamente mala o desordenada, y tendrá que procurar no volver a hacerla.
La Sagrada Escritura nos enseña, en varias oportunidades, que Dios provee siempre de claridad respecto al conocimiento de lo que está bien y está mal, e incluso del accionar concreto:
– 1) «He puesto delante de vosotros la vida y la muerte, la bendición y la maldición. Escoge, pues, la vida para que vivas, tú y tus descendientes» (Dt 30,19). El hombre, y sobre todo el que ha recibido la Revelación, en condiciones normales, puede conocer el bien y el mal concretos y tiene capacidad de elegir entre ellos.
– 2) «¿Acaso no andarías con la cabeza alta si hicieras el bien? Como no actúas correctamente, el pecado está a la puerta, al acecho, codiciándote; pero tú debes dominarlo» (Gen 4,7). Son las palabras que el Señor dirige a Caín, y dejan en claro que el hombre siempre está en condiciones de dominar el pecado que lo acecha (o sea, siempre puede elegirse el bien objetivo y rechazar el mal).[28]
– 3) Las exhortaciones de Jesús a dejar la vida de pecado (y los actos concretos que lo implican), para cambiar de vida totalmente, son muy claras y tajantes: «Si no os convertís, todos pereceréis de la misma manera» (Lc 13,5); a la pecadora: «Vete y desde ahora no peques más» (Jn 8,11).
– 4) También lo son las exhortaciones para que se hable claramente, se evite la ambigüedad y la confusión; Vuestro hablar sea: ¡al sí, sí; al no, ¡no! Lo que de esto excede, proviene del Maligno (Mt 5,37). También las exhortaciones a seguir a Jesús con actos concretos, que implican una elección del corazón y un rechazo de su contrario, también tajante: Quien no está conmigo, está contra mí; y quien conmigo no recoge, desparrama (Mt 12,30). Nadie puede servir a dos señores, pues menospreciará a uno y amará al otro (Mt 6,24).
– 5) Todo enmarcado en la exhortación a buscar la perfección en todo y cada una de las cosas: «Sed santos porque vuestro Padre celestial es santo» (Mt 5,48).
Todo parece indicar que, para el Señor y su evangelio, las verdaderas proporciones son las que nos acercan más y más al modelo perfecto de vida, representado por El mismo y por su paso por la tierra, y las verdaderas consecuencias, las que moldean en los hombres un corazón semejante al suyo. Todo otro proporcionalismo o consecuencialismo es dejado de lado. Respecto a la ambigüedad, no parece existir ni rastros de ella en Aquel, que dijo claramente: Yo soy el camino, y la verdad, y la vida (Jn 14,6).
R. P. Carlos D. Pereira, IVE
[1] El número [1750] del Catecismo de la Iglesia Católica, promulgado en octubre de 1992, afirma claramente lo que se considera doctrina oficial de la Iglesia sobre el acto humano: «La moralidad de los actos humanos depende: — del objeto elegido; — del fin que se busca o la intención; — de las circunstancias de la acción. El objeto, la intención y las circunstancias (en ese orden, agregamos nosotros) forman las “fuentes” o elementos constitutivos de la moralidad de los actos humanos».
[2] Cfr. Ex 20, 2-17; Dt 5, 6-21.
[3] 1Co 6, 9-10: Ni lujuriosos, ni idólatras, ni adúlteros, ni pervertidos, ni sodomitas, ni ladrones, ni avaros, ni borrachos, ni calumniadores, ni salteadores heredarán el reino de Dios.
[4] San Agustín, Contra mendacium, VII, 18: PL 40, 528; cf. S. Tomás de Aquino, Quaestiones quodlibetales, IX, q. 7, a.2, citados por S. Juan Pablo II, Encíclica Veritatis Splendor (6/8/1993), 81, donde se cita el Cat. Igl. Católica [1753-55].
[5] Tomás de Aquino, In Ethica Nicomaco, II, 7, n. 329.
[6] Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I-II, 18, 1.2. Indicará que también influyen el fin (a. 3) y las circunstancias (a. 4). Pero es sobre todo el objeto, porque constituye el “ser del acto”.
[7] Cat. IC. [1756]. El subrayado es nuestro.
[8] S. J. Pablo II, Veritatis Splendor, 80, citando para el último parágrafo la exhortación postsinodal Reconciliatio et Penitentia, del 2/12/1984, 17.
[9] Cat. IC [1735].
[10] Cat. IC [1734]; [1736] respectivamente. La negrita es nuestra.
[11] Seguimos a Miguel A. Fuentes, Con varonil coraje: Medio siglo de lucha entorno a la encíclica Humanae Vitae, Aphorontes, San Rafael (Mza) 2018, 100ss. Se citan como principales autores de estas posturas: Peter Knauer; L. Jansens; Joseph Fuchs; F. Böeckle; M. Vidal; R. McCormick; B. Häring; B. Schüller; Ch. Curran; T. O’Connell, etc.
[12] También R.P. M.A. Fuentes, IVE, La búsqueda del bien: Principios morales para tiempos de confusión, EDIVE, San Rafael 2017, 184-5.
[13] S. J. Pablo II, Veritatis Splendor, 75.
[14] Cfr. M.A. Fuentes, IVE, La búsqueda del bien, 32-33.
[15] S. J. Pablo II, Veritatis Splendor, 79.
[16] En la homilía de la Misa Pro eligendo Pontifice, del 18 de abril del 2005, el todavía Card. J. Ratzinger afirmaba: «El relativismo, es decir, dejarse “llevar a la deriva por cualquier viento de doctrina”, parece ser la única actitud adecuada en los tiempos actuales. Se va constituyendo una dictadura del relativismo que no reconoce nada como definitivo y que deja como última medida sólo el propio yo y sus antojos» (http://www.vatican.va/gpII/documents/homily-pro-eligendo-pontifice_20050418_sp.html).
[17] https://www.lamadredellachiesa.it/il-cardinale-marx-non-siamo-una-filiale-di-roma-e-non-sara-un-sinodo-a-dirci-cosa-fare-in-germania/
[18] Cfr. I vescovi tedeschi alle perse con la lettera del Papa; a chi ha dato ragione, en Il foglio quotidiano (4/7/2019).
[19] En este orden jerárquico deberían considerarse los documentos papales: 1) Encíclicas; 2) Constitución apostólica; 3) Exhortación apostólica; 4) Cartas apostólicas; 5) Bulas, motu proprio y otros documentos. Ninguno de estos documentos reclama una adhesión absoluta como a un dogma de Fe. De todos modos, deben ser siempre reverenciados y tenidos en cuenta, sobre todo los de más rango, y especialmente cuando su doctrina se ha repetido, sea en la enseñanza de un mismo Pontífice o de pontífices sucesivos.
[20] Pío P. XII, Encíclica Humani Generis (12/8/1950), 14.
[21] Algunas de ellas, como la Humanae Vitae y también la exhortación post-sinodal Familiaris Consortio, son citadas en la misma exhortación Amoris Laeititia (cfr. nn. 68-69. 222), como “mensaje que hay que redescubrir” (la segunda es citada en notas al pie al menos unas siete veces).
[22] Ver, por ejemplo: Amoris Laetitia, para su interpretación y aplicación (http://www.familiam.org/pcpf/allegati/13757/Amoris_Laetitia_ESP.pdf).
[23] https://www.aciprensa.com/noticias/4-cardenales-piden-al-papa-francisco-clarificar-5-puntos-de-la-amoris-laetitia-18112
[24] Como el R.P. Livio Melina, Conciencia y prudencia. La reconstrucción del sujeto moral cristiano, Didaskalos, Madrid 2019, alrededor de p. 114, según consta en: https://religion.elconfidencialdigital.com/articulo/de-libros/problemas-actuales-teologia-moral-catolica/20190519215944027946.html
[25] Cfr. S. J. Pablo II, Exhortación post sinodal Familiaris Consortio (22/11/1981), 84: – Que las personas interesadas no pueden separarse sin cometer una nueva injusticia (siendo responsables por la educación de sus hijos); – asuman el compromiso de vivir según la verdad de su situación, dejando de vivir juntos como marido y esposa (“more uxorio”) y absteniéndose de los actos propios de los esposos; – eviten dar escándalo (la apariencia de pecado).
[26] Cf. Tomás de Aquino, Summa Theologiae I-II, q. 65, a. 3, ad2 y ad3.
[27] Cfr. S. Th. I-II, q. 94, a.4.
[28] El texto original, tanto en hebreo como en griego, es de difícil traducción. Sin embargo, la gran mayoría de las traducciones más importantes (comenzando por la Vulgata de San Jerónimo) coinciden en señalar el carácter exigitivo de la lucha contra el pecado: El hombre no sólo ‘puede’ dominar el pecado, sino que ‘debe’ hacerlo, y lo ‘dominará’, de hecho, si hace lo correcto.