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La segunda sección que consideraremos de las enseñanzas de Juan Pablo II, inicia con el ingreso del pecado en la historia de la humanidad. El texto bíblico que leemos a continuación es Génesis 3,1-7: «La serpiente era el más astuto de todos los animales del campo que Yahvé Dios había hecho. Y dijo a la mujer: “¿Cómo es que Dios os ha dicho: No comáis de ninguno de los árboles del jardín?” Respondió la mujer a la serpiente: “Podemos comer del fruto de los árboles del jardín. Mas del fruto del árbol que está en medio del jardín, ha dicho Dios: No comáis de él, ni lo toquéis, so pena de muerte.” Replicó la serpiente a la mujer: “De ninguna manera moriréis. Es que Dios sabe muy bien que el día en que comiereis de él, se os abrirán los ojos y seréis como dioses, conocedores del bien y del mal.” Y como viese la mujer que el árbol era bueno para comer, apetecible a la vista y excelente para lograr sabiduría, tomó de su fruto y comió, y dio también a su marido, que igualmente comió. Entonces se les abrieron a entrambos los ojos, y se dieron cuenta de que estaban desnudos; y, cosiendo hojas de higuera, se hicieron unos ceñidores».
«la narración de la primera caída del hombre y de la mujer, vinculada al árbol misterioso, que ya antes ha sido llamado «árbol de la ciencia del bien y del mal» (Gén 2, 17). Con esto surge una situación completamente nueva, esencialmente distinta de la precedente. El árbol de la ciencia del bien y del mal es una línea divisoria entre las dos situaciones originarias, de las que habla el libro del Génesis».
La primera situación es la de la inocencia original, en la que el hombre (varón y hembra) se encuentran casi fuera del conocimiento del bien y del mal, hasta que no quebranta la prohibición del Creador y no come del fruto del árbol de la ciencia. La segunda situación, en cambio, es esa en la que el hombre, después de haber quebrantado el mandamiento del Creador por sugestión del espíritu maligno simbolizado en la serpiente, se halla, en cierto modo, dentro del conocimiento del bien y del mal. Esta segunda situación determina el estado pecaminoso del hombre, contrapuesto al estado de inocencia primitiva.
Aunque el texto yahvista sea muy conciso en su conjunto, basta sin embargo para diferenciar y contraponer con claridad esas dos situaciones originarias. Hablamos aquí de situaciones, teniendo ante los ojos el relato que es una descripción de acontecimientos. No obstante, a través de esta descripción y de todos sus pormenores, surge la diferencia esencial entre el estado pecaminoso del hombre y el de su inocencia original.
«La teología sistemática entreverá en estas dos situaciones antitéticas dos estados diversos de la naturaleza humana: status naturæ integræ (estado de naturaleza íntegra) y status naturæ lapsæ (estada de naturaleza caída). Todo esto brota de ese texto «yahvista» del Gén 2 y 3, que encierra en sí la palabra más antigua de la revelación, y evidentemente tiene un significado fundamental para la teología del hombre y para la teología del cuerpo».
La respuesta de Cristo es decisiva y sin equívocos. Por eso debemos sacar de ella las conclusiones normativas, que tienen un significado esencial no sólo para la ética, sino sobre todo para la teología del hombre y para la teología del cuerpo, que, como un punto particular de la antropología teológica, se establece sobre el fundamento de la palabra de Dios que se revela. (Audiencia General del 19 de Sept. Del 1979).
Simbólicamente se puede vincular este límite con el árbol de la ciencia del bien y del mal, que en el texto yahvista delimita dos situaciones diametralmente opuestas: la situación de la inocencia original y la del pecado original. Estas situaciones tienen una dimensión propia en el hombre, en su interior, en su conocimiento, conciencia, opción y decisión, y todo esto en relación con Dios Creador que, en el texto yahvista (Gén 2 y 3) es, al mismo tiempo, el Dios de la Alianza, de la alianza más antigua del Creador con su criatura, es decir, con el hombre. (Audiencia General del 26 de Septiembre 1979).
El 10 de octubre Juan Pablo II relee ambos textos para considerar otro tema, el de la soledad inicial del hombre: “debemos leer de nuevo las narraciones del capítulo primero y segundo del libro del Génesis en un contexto más amplio, que nos permitirá establecer una serie de significados del texto antiguo, al que se refirió Cristo. Por tanto, hoy reflexionaremos sobre el significado de la soledad originaria del hombre.
“2. El punto de partida para esta reflexión nos lo dan directamente las siguientes palabras del libro del Génesis: «No es bueno que el hombre (varón) esté solo, voy a hacerle una ayuda semejante a él» (Gén 2, 18). Es Dios Yahvé quien dice estas palabras. Forman parte del segundo relato de la creación del hombre (…).es un pasaje aislado (cf. Gén 2, 7), que precede al relato de la creación de la primera mujer (cf. Gén 2, 21-22). Además es significativo que el primer hombre (‘adam), creado del «polvo de la tierra», sólo después de la creación de la primera mujer es definido como varón (‘is). Así, pues, cuando Dios-Yahvé pronuncia las palabras sobre la soledad, las refiere a la soledad del «hombre» en cuanto tal, y no sólo a la del varón.
Pero es difícil, basándose sólo en este hecho, ir demasiado lejos al sacar las conclusiones. Sin embargo, el contexto completo de esa soledad de la que habla el Génesis 2, 18, puede convencernos de que se trata de la soledad del «hombre» (varón y mujer), y no sólo de la soledad del hombre-varón, producida por la ausencia de la mujer. Parece, pues, basándonos en todo el contexto, que esta soledad tiene dos significados: uno, que se deriva de la naturaleza misma del hombre, es decir, de su humanidad (y esto es evidente en el relato del Gén 2), y otro, que se deriva de la relación varón-mujer, y esto es evidente, en cierto modo, en base al primer significado”.
La constatación de que el hombre «está solo» en medio del mundo visible y, en especial, entre los seres vivientes tiene un significado negativo en este estudio, en cuanto expresa lo que él «no es». No obstante, la constatación de no poderse identificar esencialmente con el mundo visible de los otros seres vivientes (animalia) tiene, al mismo tiempo, un aspecto positivo para este estudio primario: aun cuando esta constatación no es todavía una definición completa, constituye, sin embargo, uno de sus elementos». Es decir su «género próximo» (genus proximum).
“Así, pues, la conciencia revela al hombre como el que posee la facultad cognoscitiva respecto al mundo visible. Con este conocimiento que lo hace salir, en cierto modo, fuera del propio ser, al mismo tiempo el hombre se revela a sí mismo en toda la peculiaridad de su ser. No está solamente esencial y subjetivamente solo. En efecto, soledad significa también subjetividad del hombre, la cual se constituye a través del autoconocimiento.
El hombre está solo porque es «diferente» del mundo visible, del mundo de los seres vivientes. Analizando el texto del libro del Génesis, somos testigos, en cierto sentido, de cómo el hombre «se distingue» frente a Dios-Yahvé de todo el mundo de los seres vivientes (animalia) con el primer acto de autoconciencia, y de cómo, por lo tanto, se revela a sí mismo y, a la vez, se afirma en el mundo visible con «esperanza»” (10 de octubre del 1979).
El hombre creado a imagen de Dios, se encuentra en su situación primitiva en Alianza con Dios.
La sumisión original que debe el hombre hacia Dios, se observa en el primer mandamiento dado por Dios y se manifiesta en el segundo relato como sujeto de la Alianza, esto es, sujeto, constituido como persona, constituido como «partner del Absoluto», en cuanto debe discernir y elegir conscientemente entre el bien y el mal, entre la vida y la muerte. Las palabras del primer mandamiento de Dios-Yahvé (Gén 2, 16-17) que hablan directamente de la sumisión y dependencia del hombre-creatura de su Creador, revelan precisamente de modo indirecto este nivel de humanidad como sujeto de la Alianza y «partner del Absoluto».
El hombre está solo; esto quiere decir que él, a través de la propia humanidad, a través de lo que él es, queda constituido al mismo tiempo en una relación única, exclusiva e irrepetible con Dios mismo. La definición antropológica contenida en el texto yahvista se acerca por su parte a lo que expresa la definición teológica del hombre, que encontramos en el primer relato de la creación («Hagamos al hombre a nuestra imagen, a nuestra semejanza»: Gén 1, 26).
Al volver a tomar y, en cierto modo, al reconstruir el significado de la soledad originaria, lo aplicamos al hombre en su totalidad. El cuerpo, mediante el cual el hombre participa del mundo creado visible, lo hace al mismo tiempo consciente de estar «solo». De otro modo no hubiera sido capaz de llegar a esa convicción, a la que, en efecto, como leemos (cf. Gén 2, 20), ha llegado, si su cuerpo no le hubiera ayudado a comprenderlo, haciendo la cosa evidente. La conciencia de la soledad habría podido romperse a causa del mismo cuerpo. El hombre ‘adam, habría podido llegar a la conclusión de ser sustancialmente semejante a los otros seres vivientes (animalia), basándose en la experiencia del propio cuerpo. Y, en cambio, como leemos, no llegó a esta conclusión, más bien llegó a la persuasión de estar «solo». El texto yahvista nunca habla directamente del cuerpo; incluso cuando dice «Formó Yahvé Dios al hombre del polvo de la tierra», habla del hombre y no del cuerpo. Esto no obstante, el relato tomado en su conjunto nos ofrece bases suficientes para percibir a este hombre, creado en el mundo visible, precisamente como cuerpo entre los cuerpos.
“El análisis del texto yahvista nos permite, además, vincular la soledad originaria del hombre con el conocimiento del cuerpo, a través del cual el hombre se distingue de todos los animalia y «se separa» de ellos, y también a través del cual él es persona. Se puede afirmar con certeza que el hombre así formado tiene simultáneamente el conocimiento y la conciencia del sentido del propio cuerpo. Y esto sobre la base de la experiencia de la soledad originaria”.
«No es bueno que el hombre esté solo, voy a hacerle una ayuda semejante a él» (Gén 2, 18). En frases relativamente escasas, el texto antiguo bosqueja al hombre como persona con la subjetividad que la caracteriza.
En el concepto de soledad originaria se incluye tanto la autoconciencia, como la autodeterminación. El hombre está solo; esto quiere decir que él, a través de la propia humanidad, a través de lo que él es, queda constituido al mismo tiempo en una relación única, exclusiva e irrepetible con Dios mismo. La definición antropológica contenida en el texto yahvista se acerca por su parte a lo que expresa la definición teológica del hombre, que encontramos en el primer relato de la creación («Hagamos al hombre a nuestra imagen, a nuestra semejanza»: Gén 1, 26).
El análisis del texto yahvista nos permite, además, vincular la soledad originaria del hombre con el conocimiento del cuerpo, a través del cual el hombre se distingue de todos los animalia y «se separa» de ellos, y también a través del cual él es persona.
También aparece en su estudio el contexto mediato la necesidad de trabajar la tierra y la vocación de someter y dominar la tierra.
El texto yahvista vincula ante todo la creación del hombre con la necesidad de «trabajar la tierra» (Gén 2, 5), y esto correspondería, en el primer relato, a la vocación de someter y dominar la tierra (cf. Gén 1, 28). Después el segundo relato de la creación habla de poner al hombre en el «jardín en Edén», y de este modo nos introduce en el estado de su felicidad original.
El hombre toma conciencia de la propia superioridad, es decir, de que no puede ponerse al nivel de ninguna otra especie de seres vivientes sobre la tierra. En efecto, como dice el texto, «y fuese el nombre de todos los vivientes el que él les diera» (Gén 2, 19) «Y dio el hombre nombre a todos los ganados, y a todas la aves del cielo, y a todas las bestias del campo; pero -termina el autor- entre todos ellos no había para el hombre (varón) ayuda semejante a él» (Gén 2, 19-20).
Hasta este momento el hombre es objeto de la acción creadora de Dios-Yahvé, quien al mismo tiempo, como legislador, establece las condiciones de la primera alianza con el hombre. Ya a través de esto, se subraya la subjetividad del hombre, que encuentra una expresión ulterior cuando el Señor Dios «trajo ante el hombre (varón) todos cuantos animales del campo y cuantas aves del cielo formó de la tierra, para que viese cómo las llamaría» (Gén 2, 19).
«Henchid la tierra: sometedla y dominad» (Gén 1, 28). El segundo relato alude de manera explícita al trabajo que el hombre desarrolla para cultivar la tierra. El primer medio fundamental para dominar la tierra se encuentra en el hombre mismo. El hombre puede dominar la tierra porque sólo él -y ningún otro de los seres vivientes- es capaz de «cultivarla» y transformarla según sus propias necesidades («hacía subir de la tierra el agua por los canales para regarla»). Y he aquí, este primer esbozo de una actividad específicamente humana parece formar parte de la definición del hombre, tal como ella surge del análisis del texto yahvista. Por consiguiente, se puede afirmar que este esbozo es intrínseco al significado de la soledad originaria y pertenece a esa dimensión de soledad, a través de la cual el hombre, desde el principio, está en el mundo visible como cuerpo entre los cuerpos y descubre el sentido de la propia corporalidad. (24 de Octubre del 1979).
El relato yahvista, con su lenguaje característico (esto es, con su propia terminología), lo expresa diciendo: «Formó Yahvé-Dios al hombre del polvo de la tierra y le inspiró en el rostro aliento de vida, y fue así el hombre ser animado» (Gén 2, 7) (1). Y precisamente este hombre «ser animado», se distingue a continuación de todos los otros seres vivientes del mundo visible. La premisa de este distinguirse el hombre es precisamente de que sólo él es capaz de «cultivar la tierra» (cf. Gén 2, 5) y de «someterla» (cf. Gén 1, 28). Se puede decir que la conciencia de la «superioridad», inscrita en la definición de humanidad, nace desde el principio a base de una praxis o comportamiento típicamente humano.
El hombre es sujeto no sólo por su autoconciencia y autodeterminación, sino también a base del propio cuerpo. La estructura de este cuerpo es tal, que le permite ser el autor de una actividad puramente humana. En esta actividad el cuerpo expresa la persona.
Antigua Alianza con el Creador, es colocado ante el misterio del árbol de la ciencia. «De todos los árboles del paraíso puedes comer, pero del árbol de la ciencia del bien y del mal no comas, porque el día de que él comieres, ciertamente morirás» (Gén 2, 16-17).
Pero el hombre, que en su conciencia originaria conoce exclusivamente la experiencia del existir y, por lo tanto de la vida, ¿habría podido entender lo que significaba la palabra «morirás»? ¿Sería capaz de llegar a comprender el sentido de esta palabra a través de la compleja estructura de la vida, que le fue dada cuando el «Señor Dios… le inspiró en el rostro aliento de vida»? Es necesario admitir que esta palabra, completamente nueva, se presenta en el horizonte de la conciencia del hombre sin que él haya experimentado nunca la realidad, y que al mismo tiempo esta palabra se presenta ante él como una antítesis radical de todo aquello de lo que el hombre había sido dotado.
(…)
Para no prolongar más este análisis nos limitamos a constatar que la alternativa entre la muerte y la inmortalidad entra, desde el comienzo, en la definición del hombre y que pertenece «por principio» al significado de su soledad frente a Dios mismo. Este significado originario de soledad, penetrado por la alternativa entre la muerte y la inmortalidad, tiene también un significado fundamental para toda la teología del cuerpo.
Concluimos -por ahora- nuestras reflexiones sobre el significado de la soledad originaria del hombre. Esta constatación, que surge de modo claro e incisivo de los textos del libro del Génesis, induce también a reflexionar tanto sobre los textos como sobre el hombre, que acaso tiene demasiado escasa conciencia de la verdad que le atañe y que está encerrada ya en los primeros capítulos de la Biblia. (31 de octubre de 1979).
En el pasaje del Génesis 2,20-25, encontramos la creación de la mujer: «El hombre puso nombres a todos los ganados, a las aves del cielo y a todos los animales del campo, mas para el hombre no encontró una ayuda adecuada. Entonces Yahvé Dios hizo caer un profundo sueño sobre el hombre, que se durmió. Y le quitó una de las costillas, rellenando el vacío con carne. De la costilla que Yahvé Dios había tomado del hombre formó una mujer y la llevó ante el hombre. Entonces éste exclamó: “Esta vez sí que es hueso de mis huesos y carne de mi carne. Ésta será llamada mujer, porque del varón ha sido tomada.” Por eso deja el hombre a su padre y a su madre y se une a su mujer, y se hacen una sola carne. Estaban ambos desnudos, el hombre y su mujer, pero no se avergonzaban uno del otro».
El relato del capítulo primero del Génesis no toca el problema de la soledad originaria del hombre: «efectivamente, el hombre es desde el comienzo «varón y mujer». En cambio, el texto yahvista del capítulo segundo nos autoriza a pensar primero solamente en el hombre en cuanto, mediante el cuerpo, pertenece al mundo visible, pero sobrepasándolo; luego, nos hace pensar en el mismo hombre, más a través de la duplicidad de sexo.
El segundo relato de la creación del hombre conserva, hasta cierto punto, una forma de diálogo entre el hombre y Dios Creador, y esto se manifiesta sobre todo en esa etapa en la que el hombre (‘adam) es creado definitivamente como varón y mujer (is – ‘issah). La creación se realiza casi al mismo tiempo en dos dimensiones: la acción de Dios-Yahvé que crea y se desarrolla en correlación al proceso de la conciencia humana”.
El relato bíblico parece ir más allá de la dimensión del subsconciente humano. Si se admite, pues, una diversidad significativa de vocabulario, se puede concluir que el hombre (‘adam) cae en ese «sopor» para despertarse «varón» y «mujer». Efectivamente, nos encontramos por primera vez en Gén 2, 23 con la distinción is – ‘issah”.
En todo caso, a la luz del contexto del Gén 2, 18-20, no hay duda alguna de que el hombre cae en ese «sopor» con el deseo de encontrar un ser semejante a sí. Si, por analogía con el sueño, podemos hablar aquí también de ensueño, debemos decir que ese arquetipo bíblico nos permite admitir como contenido de ese sueño un «segundo yo», también personal e igualmente relacionado con la situación de soledad originaria, es decir, con todo ese proceso de estabilización de la identidad humana en relación al conjunto de los seres vivientes (animalia), en cuanto es proceso de «diferenciación» del hombre de este ambiente.
Así, pues, la mujer, en cierto sentido, es creada a base de la misma humanidad. La homogeneidad somática, a pesar de la diversidad de la constitución unida a la diferencia sexual, es tan evidente que el hombre (varón) despertado del sueño genético, la expresa inmediatamente cuando dice: «Esto sí que es ya hueso de mis huesos y carne de mi carne. Esta se llamará varona porque del varón ha sido tomada» (Gén 2, 23).
a) Primera vez que el hombre expresa una emoción
De este modo el hombre (varón) manifiesta por vez primera alegría e incluso exaltación, de las que antes no tenía oportunidad, por faltarle un ser semejante a él. La alegría por otro ser humano, por el segundo «yo», domina en las palabras del hombre (varón) pronunciadas al ver a la mujer (hembra). (Audiencia general del 7 de Noviembre de 1979).
Del texto del Génesis 2, 23 y de todo el contexto se deduce claramente que el hombre ha sido creado como un don especial ante Dios «Y vio Dios ser muy bueno cuanto había hecho»: Gén 1, 31, pero también como un valor especial para el mismo hombre: primero, porque es «hombre»; segundo, porque la «mujer» es para el hombre, y viceversa, el hombre es para la mujer. Mientras el capítulo primero del Génesis expresa este valor de forma puramente teológica (e indirectamente metafísica), el capítulo segundo, en cambio, revela, por decirlo así, el primer círculo de la experiencia vivida por el hombre como valor[3].
Podemos agregar que el hombre “«imagen de Dios», (…) se ha convertido en «imagen y semejanza» de Dios no sólo a través de la propia humanidad, sino también a través de la comunión de las personas, que el hombre y la mujer forman desde el comienzo. La función de la imagen es la de reflejar a quien es el modelo, reproducir el prototipo propio. El hombre se convierte en imagen de Dios no tanto en el momento de la soledad, cuanto en el momento de la comunión. Efectivamente, él es «desde el principio» no sólo imagen en la que se refleja la soledad de una Persona que rige al mundo, sino también y esencialmente, imagen de una inescrutable comunión divina de Personas.
En el misterio de la creación -en base a la originaria y constitutiva «soledad» de su ser- el hombre ha sido dotado de una profunda unidad entre lo que él es masculino humanamente y mediante el cuerpo, y lo que de la misma manera es en él femenino humanamente y mediante el cuerpo. Sobre todo esto, desde el comienzo, descendió la bendición de la fecundidad, unida con la procreación humana (cf. Gén 1, 28).
— NOTAS —
[1] Efectivamente, ya en el ámbito del mismo texto yahvista del Gén 2 y 3, somos testigos de que el hombre, varón y mujer, después de haber roto la alianza original con su Creador, recibe la primera promesa de redención en las palabras del llamado Protoevangelio en el Gén 3, 15 (1), y comienza a vivir en la perspectiva teológica de la redención. Así, pues, el hombre «histórico» -tanto el interlocutor de Cristo de aquel tiempo, del que habla Mt 19, como el hombre de hoy- participa de esta perspectiva. El participa no sólo en la historia del estado pecaminoso humano como sujeto y cocreador. Por lo tanto, está no sólo cerrado, a causa de su estado pecaminoso, respecto a la inocencia original, sino que está al mismo tiempo abierto hacia el misterio de la redenci-cuerpo lo percibimos sobre todo con la experiencia.
[2] «Sopor» (tardemah) es el término que aparece en la Sagrada Escritura, cuando durante el sueño o directamente después del sueño deben suceder acontecimientos extraordinarios (cf. Gén 15, 12; 1 Sam 26, 12; Is 29, 10; Job 4, 13; 33, 15). Los Setenta traducen tardemah por ékstasis (un éxtasis).
En el Pentateuco tardemah aparece también una sola vez en un contexto misterioso: Abraham, por el mandato de Dios, preparó un sacrificio de animales, ahuyenando de ellos las aves rapaces. «Cuando ya estaba el sol, para ponerse, cayó un sopor sobre Abraham, y fue presa de gran terror, y le envolvió densa tiniebla» (Gén 15, 12). Entonces precisamente comienza Dios a hablar y realiza con él una alianza, que es la cumbre de la revelación hecha a Abraham.
Esta escena se parece en cierto modo a la del huerto de Getsemaní: Jesús «comenzó a sentir temor y angustia» (Mc 14, 33) y encontró a los Apóstoles «adormilados por la tristeza» (Lc 22, 45).
El autor bíblico admite en el primer hombre un cierto sentido de carencia y soledad («no es bueno que el hombre esté solo»; «no encontró una ayuda semejante a él»), y aun casi de miedo. Quizá este estado provoca un sueño causado por la «tristeza», o quizá, como en el caso de Abraham, «por un oscuro terror» de no-ser; como en el umbral de la obra de la creación: «La tierra estaba confusa y vacía y las tinieblas cubrían la haz del abismo» (Gén 1, 2).
En todo caso, según los dos textos en que el Pentateuco, o mejor, el libro del Génesis habla del sueño profundo (tardemah) tiene lugar una acción divina especial, es decir, una «alianza» cargada de consecuencia para toda la historia de la salvación: Adán da comienzo al género humano. Abraham al Pueblo elegido.
Es interesante notar que para los antiguos Sumerios el signo cuneiforme para indicar el sustantivo «costilla» coincidía con el empleado para indicar la palabra «vida». En cuando al relato yahvista, según cierta interpretación del Gén 2, 21, Dios más bien cubre de carne la costilla (en vez de cerrar la carne en el lugar de ella) y de este modo «forma» a la mujer, que trae su origen de la «carne y de los huesos» del primer hombre (varón).
En el lenguaje bíblico ésta es una definición de consanguinidad o pertenencia a la misma descendencia (por ejemplo, cf. Gén 29, 14): la mujer pertenece a la misma especie que el hombre, distinguiéndose de los otros seres vivientes creados antes. En la antropología bíblica los «huesos» expresan un componente importantísimo del cuerpo; dado que para los hebreos no había una distinción precisa entre «cuerpo» y «alma» (el cuerpo era considerado como manifestación exterior de la personalidad), los «huesos» significaban sencillamente, por sinécdoque, el «ser» humano (cf. por ejemplo, Sal 139, 15: «No desconocías mis huesos»).
Se puede entender, pues, «hueso de los huesos», en sentido relacional, como el «ser del ser»; «carne de la carne» significa que aun teniendo diversas características físicas, la mujer presenta la misma personalidad que posee el hombre.
En el «canto nupcial» del primer hombre, la expresión «hueso de los huesos», «carne de la carne» es una forma de superlativo, subrayado además por la repetición triple: «esta», «esa», «la».
(5) Es difícil traducir exactamente la expresión hebrea cezer kenegdó, que se traduce de distinto modo en las lenguas europeas, por ejemplo, en latín: adiutorium ei conveniens sicut oportebat iuxta eum»; en alemán: «eine Hilfe…, die ihm entspricht»; en francés: «égal visâvis de lui»; en italiano: «un aiuto che gli sia simile»; en español: «como él, que le ayude»; en inglés: «a helper fit for him»; en polaco: «odopowicdnia alla niego pomoe».
Porque el término «ayuda», parece sugerir el concepto de «complementariedad», o mejor, de «correspondencia exacta», el término «semejante» se une más bien con el de «similitud», pero en sentido diverso de la semejanza del hombre con Dios.
[3] Esta experiencia está ya inscrita en el significado de la soledad originaria, y luego en todo el relato de la creación del hombre como varón y mujer. El conciso texto del Gén 2, 23, que contiene las palabras del primer hombre a la vista de la mujer creada, «tomada de él», puede ser considerado el prototipo bíblico del Cantar de los Cantares. Y si es posible leer impresiones y emociones a través de palabras tan remotas, podríamos aventurarnos también a decir que la profundidad y la fuerza de esta primera y «originaria» emoción del hombre-varón ante la humanidad de la mujer, y al mismo tiempo ante la feminidad del otro ser humano, parece algo único e irrepetible
[4] El término Comunión, implica diferentes sentido que el Papa explicaba seguidamente, a saber: «Comunión» dice más y con mayor precisión, porque indica precisamente esa «ayuda» que, en cierto sentido, se deriva del hecho mismo de existir como persona «junto» a una persona. En el relato bíblico este hecho se convierte eo ipso -de por sí- en la existencia de la persona «para» la persona, dado que el hombre en su soledad originaria, en cierto modo, estaba ya en esta relación.
Esto se confirma, en sentido negativo, precisamente por su soledad. Además, la comunión de las personas podía formarse sólo a base de una «doble soledad» del hombre y de la mujer, o sea, como encuentro en su «distinción» del mundo de los seres vivientes (animalia), que daba a ambos la posibilidad de ser y existir en una reciprocidad particular.
