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9. El hábito vicioso
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Después de haber visto el hábito bueno (virtud), corresponde hacer algunas precisiones sobre su contrario, el hábito malo o vicio.
(i) Terminología. La lengua española usa el término vicio para referirse en primer lugar a la “mala calidad, defecto o daño físico en las cosas”; un vicio de fabricación quiere decir que algo tiene un defecto que lo hace inútil o feo. En segundo lugar, se aplica a la deformidad moral de las acciones, y con mayor razón se aplica al hábito o costumbre de obrar moralmente mal.
El vicio se define como el hábito que “dispone (la potencia en la que reside) para los actos inconvenientes con la naturaleza humana”[1].
Al definir el vicio como un hábito, se está indicando que se trata de una cualidad estable una “imperfección habitual”, es decir, una cualidad que produce un perjuicio estable en el sujeto. En el orden entitativo podemos hablar metafóricamente de “vicios” al referirnos a ciertos defectos físicos de un animal o de una cosa, a la fealdad y también a la enfermedad.
Propiamente aquí nos interesa el vicio en su aspecto de hábito operativo desordenado, es decir, que inclina a obrar éticamente mal.
No hay que confundir el vicio con el pecado; el pecado es un acto moralmente malo, pero como tal es algo pasajero, aunque la persona que ha cometido un pecado mortal quede en “estado de pecado” por la pérdida de la gracia y de la caridad. En cambio el vicio es un hábito generado por la repetición de un acto determinado, una “costumbre de pecar de tal o cual manera”.
(ii) Se dice que es “contrario a la naturaleza” porque inclina a obrar contra la recta razón y por tanto, contra el verdadero bien de la naturaleza racional.
Santo Tomás aclara que, siendo el hábito algo intermedio entre la potencia y el acto (I-II, 71, 3), considerando el vicio y el pecado en general, es más grave el pecado como acto que el hábito vicioso que es la inclinación a pecar (una inclinación es menos que el acto que luego la concretará). Se puede decir que el vicio es peor que el acto en sentido relativo, es decir, porque dura más y porque es una inclinación permanente a realizar el acto pecaminoso.
(iii) El vicio, como todo hábito, constituye una segunda naturaleza, es decir, que esta inclinación se vuelve de algún modocomo natural, esto es: tiene la fuerza de la naturaleza. Por eso, la persona que tiene un vicio siente la fuerte inclinación a realizar un acto, como si necesitara realizar esos actos (del mismo modo que nos inclinamos naturalmente a comer y a beber cuando tenemos hambre y sed). También esto explica por qué un vicio es tan difícil de desarraigar y por qué se resiste a la corrección.
(iv) El vicio se adquiere por repetición de actos, como todo hábito. Podemos distinguir algunos elementos en cuanto a esto:
1º Hay un factor predispositivo universal, que es el pecado original, el cual ha dejado en cada persona inclinaciones más o menos profundas al mal obrar (fomes peccati).
2º Hay factores predispositivos más particulares, que afectan a algunas personas en particular, ligadas a ciertos impulsos temperamentales que Santo Tomás indica: “aliqua aegritudinalis habituo ex parte corporis” (I-II, 78, 3). “Estas disposiciones no pueden llegar a ser hábitos verdaderos y completos por la sola fuerza natural: son simples inclinaciones, extrañas aún al orden moral y al ser propio de los hábitos morales, porque les falta el influjo y la dirección de la voluntad libre” [2].
3º Por la repetición de actos indeliberados, mecánicos, como ocurre en niños que no han llegado al uso de razón, personas discapacitadas o amentes y otros, pueden llegar a formarse “hábitos orgánicos” que no son en sí morales sino el sustrato material de los hábitos morales (el mecanismo de los mismos), “aunque facilitan su adquisición, puesto que psicológicamente cada repetición fija y ahonda el surco hecho por la acción predecente, al tiempo que disminuye la capacidad de resistencia en contra” (Soria Saiz).
4º Propiamente se adquieren por la repetición de actos libres.
(v) Acabamos de decir que los vicios se contraen por repetición de actos libres. Podemos hacer algunas aclaraciones al respecto.
a) Ante todo, algunos vicios se contraen por actos reiteradosplenamente deliberados, es decir, por una perversión habitual de la voluntad. En estos casos se puede decir que se obra fría y calculadamente. A este tipo de personas le es más difícil detestar su conducta.
b) Otros vicios se contraen por fragilidad: es el caso de quienes son arrastrados reiteradamente por una pasión positiva (hacia algo que los atrae vehementemente). Estas personas pueden detestar su comportamiento cuando no están bajo el fuego pasional, pero al mismo tiempo ser esclavos del mismo.
c) En cambio no se adquiere un hábito por más que se repita un acto con mucha frecuencia cuando el acto se realiza conrepugnancia de la voluntad, como ocurre en los actos realizados por miedo, violencia, respeto humano; también añaden algunos que esto mismo ocurre en los actos realizados por necesidad o miseria (el que roba por desesperación…) [3].
(vi) No se puede indicar ni un número ni una frecuencia determinada para que se termine por contraer un vicio. Esto depende de cada individuo y de sus disposiciones físicas y psíquicas. Algunas personas tienen más facilidad para adquirir un vicio con menos cantidad de actos y otros necesitan más actos. Esto depende, pues, del temperamento y carácter de la persona, de la cantidad de actos y del intervalo de tiempo que media entre un acto y otro.
(vii) Santo Tomás considera como posible causa, al menos parcial, de algunos vicios “alguna disposición enfermiza del cuerpo” por la cual alguien tiene “ciertas disposiciones naturales a algunos pecados” (I-II, 78, 3); pero la causa propia es la repetición de actos libres, sea que se siga alguna disposición enfermiza de la naturaleza o que se elija con total libertad; cambiará, evidentemente, la responsabilidad sobre el vicio en uno y otro caso, pero no la seriedad del problema que implica en ambos casos un perjuicio para la naturaleza humana considerada desde el punto de vista de la regla de la razón; en efecto, quien por algún desorden enfermizo tiene una fuerte inclinación, incluso compulsiva, a obrar contra la castidad, podrá considerarse solo parcialmente responsable de sus actos, pero no por esto tales actos dejarán de ser un perjuicio para su naturaleza. La persona, pues, que tiene arraigado un “hábito” desordenado no adquirido libremente (por ejemplo, las personas que no tienen pleno uso de razón), tiene un “hábito orgánico” que no es más que un mecanismo nervioso (reflejos condicionados, integración de movimientos, etc.) que puede fundamentar biológicamente los vicios (o sea, fundar su sustrato material); pero no son hábitos morales, porque estos no se dan sin la libertad. Por tanto, en los casos en que una persona tiene inclinaciones desordenadas por razones enfermizas (pensemos en los compulsivos) la expresión “vicio” se emplea solo en sentido amplio. Esto no quiere decir que este tipo de comportamiento no haga daño a la persona: puede causar, según los casos, daños físicos y psíquicos; y de modo indirecto también espirituales:
(viii) Aclaremos que el vicio introduce una inclinación a obrar pecaminosamente pero no hasta el punto de que la persona sea absolutamente incapaz de realizar actos aislados buenos contrarios al vicio. Si bien el hábito malo inclina al pecado, no lo hace de tal modo que la persona no pueda obrar actos humanamente buenos, “porque su razón no está totalmente corrompida por el hábito malo, sino que queda íntegro algo de ella, de lo cual proviene que el pecador haga algunas cosas buenas” (I-II, 78, 2). Por eso se distingue entre “pecar teniendo un hábito y pecar por hábito” (I-II, 78, 2). Se peca “teniendo un hábito” cuando uno peca pero sin usar de su hábito, lo que ocurre, según Santo Tomás, por diversos motivos:
“No es lo mismo pecar teniendo un hábito que pecar por hábito. Pues el usar el hábito no es necesario, sino que depende de la voluntad del que lo tiene. De ahí que el hábito se defina diciendo que es aquello que usa uno cuando quiere. Y así como puede ocurrir que, teniendo uno un hábito vicioso, proceda a un acto virtuoso –porque su razón no está totalmente corrompida por el hábito malo, sino que queda íntegro algo de ella, de lo cual proviene que el pecador haga algunas cosas buenas–; así también puede ocurrir que uno, teniendo un hábito, a veces no obre por medio de él, sino por la pasión que se levanta o también por ignorancia. Mas siempre que usa el hábito vicioso, necesariamente peca por verdadera malicia. Porque al que tiene un hábito le es de suyo amable lo que es conveniente según el propio hábito; pues se le hace connatural en cierto modo, en cuanto que la costumbre y el hábito se convierten en (una segunda) naturaleza. Mas lo que le conviene a uno según el hábito vicioso es algo que excluye un bien espiritual. De lo cual se sigue que elija uno el mal espiritual para conseguir un bien que le es conveniente en conformidad con su hábito. Y esto es pecar por verdadera malicia. Por tanto, es evidente que quienquiera que peca por hábito, peca por verdadera malicia” (I-II, 78,2).
10. La relación de los vicios entre sí
(i) Entre los vicios no hay conexión como entre las virtudes. Porque todas las virtudes están relacionadas y tienen una cierta armonía, puesto que “quienquiera que actúa por la virtud, tiene intención formal de seguir la recta razón, y por este hecho imprime a sus obras una única tendencia; por eso todas las virtudes estarán en conexión mutua a través de la prudencia, que es la aplicación de la recta razón a la acción. Pero la intención del que peca no es separarse de lo que es conforme a la razón, sino más bien tender a un bien apetecible, que la especifica. Pero estos bienes a los que tiende la intención del que peca, apartándose de la razón, son diversos, no teniendo conexión ninguna entre sí: más aún, a veces son contrarios. Así que, puesto que los vicios y pecados se especifican por aquello a lo que tienden, es evidente que los pecados no tienen ninguna conexión entre sí, en aquello que les especifica. Pues no se comete el pecado acercándose de la multiplicidad a la unidad, como ocurre en las virtudes, que están unidas; sino más bien apartándose de la unidad hacia la multiplicidad” [4]. Por tanto, tales bienes que se persiguen al pecar son diversísimos y heterogéneos, sin ninguna conexión, al punto incluso de poder estar en oposición mutua: ninguna conexión parece haber, por ejemplo, entre la mala indulgencia que no impide que el ladrón robe, y la excesiva crueldad que castiga con la muerte al que roba un pedazo de pan. Lo mismo se diga de los vicios que se oponen de modo explícito: falsa humildad y soberbia, cobardía y temeridad…
(ii) Hay, sin embargo, un encadenamiento accidental entre algunos vicios y algunos pecados, puesto que algunos pecados y vicios pueden ser causa de otros. En este punto debemos extender nuestra consideración de los hábitos malos también a los pecados. La influencia de un pecado sobre otro puede darse en los cuatro géneros de causalidad (material, formal, eficiente y final) [5]:
Un pecado puede ser causa de otro como causa:
1. Eficiente
a. Indirecta: causa “removens prohibens”
b. Directa: como hábito
2. Material
3. Final
4. Formal
(iii) Como causa eficiente. La causalidad eficiente puede ejercerse de dos modos: directamente o indirectamente.
a) El modo directo es, precisamente, el modo propio de los hábitos. Cuando se contrae un hábito, este prepara e inclina a realizar actos semejantes a los que le dieron origen: “de los actos nacen las disposiciones y hábitos que inclinan a actos semejantes” [6]. Santo Tomás explica que esta causalidad se da por el lado de la inclinación (“ex parte conversionis”) hacia un bien concreto desordenado (la búsqueda del placer, de la riqueza, del poder…) y no por el lado de laseparación (“ex parte aversionis”) de la regla de la razón o de la ley divina: “en cuanto del acto del pecado queda cierta disposición o hábito en el alma, que inclina nuevamente al pecado”; pero añade que “por este modo [de causalidad] un pecado no es causa de cualquier otro pecado, sino tan sólo de aquél que es semejante a él específicamente, como la lujuria engendra nueva lujuria…” [7].
b) De modo indirecto un pecado o un vicio causa otros de modo accidental, “causa removens prohibens”, es decir, que quita aquello que impedía caer en nuevos pecados, como un dique que impide una inundación, una vez roto no puede ejercer su acción protectora. En el Comentario a los Romanos, a propósito de la descripción que hace San Pablo de los pecados de los paganos, Santo Tomás hace referencia a la pérdida de la gracia santificante en cuanto a su efecto “contenedor” del pecado; en tal sentido, una vez perdida ésta por el pecado, no puede impedir que el hombre cometa nuevos pecados [8]. También ocurre por la pérdida de otras virtudes, como la caridad, la vergüenza…: “así sucede que el hombre, perdiendo por un acto la gracia, la caridad, la vergüenza o cualquier otra virtud que aparta del pecado, cae en nuevo pecado, siendo el primero causa indirecta del segundo” [9].
(iv) Como causa material. Santo Tomás dice que un pecado puede ser causa material de otro en el sentido de que un acto pecaminoso puede encontrarse ocasionalmente y en potencia en otro pecado: “un pecado causa otro materialmente, en cuanto un pecado proporciona la materia a otro, como la gula ofrece la materia a la lujuria, y la avaricia a la riña” [10], porque “el vientre apasionado por el vino, fácilmente deriva en lujuria”, dice en In 2 Sententiarum. De todos modos, esto significa que un pecado es solo causa de otro en potencia y ocasionalmente. “Materia” debe entenderse aquí no en el sentido de lo que la filosofía llama “materia circa quam”, o materia “sobre la que versa” el otro pecado (así como la disensión o riña no versa sobre la misma materia que la avaricia, para usar del ejemplo empleado por el mismo Aquinate), sino que un pecado “da ocasión o pie” para los otros pecados.
(v) Como causa final. “Por modo de causa final un pecado es causa de otro en cuanto un pecado llama a otro para su fin, como cuando alguien asesina a un hombre para vengarse de él, está llamando el homicidio al fin de la ira que es la venganza. De este modo cualquier pecado puede ser causado por otro [pecado], porque alguien podría incluso realizar algún acto de generosidad para cosechar en su debido tiempo los fines de la avaricia. Sin embargo, como en la mayoría de los casos a ciertos pecados les es más natural ser engendrados por algunos [pecados determinados] (como al homicidio por la ira y la mentira por la avaricia) se dice que esos pecados, que son engendrados más frecuentemente por algunos [determinados], son sus hijas” [11]. Hace referencia Santo Tomás en este texto a la terminología de San Gregorio Magno que habla de las “hijas” de cada uno de los pecados capitales.
¿En qué sentido puede decirse que un pecado se ordena al “fin” de otro?: “… Se dice de la misma disposición de los fines de los cuales unos tienen cierta conveniencia [afinidad] con otro, de tal modo que en la mayoría de los casos se ordena a ese fin; así como el engaño que es el fin del fraude, se ordena a la acumulación de riquezas, que es el fin de la avaricia; y según esta acepción se dice que algunos pecados son vicios capitales. Por tanto, se dicen vicios capitales a aquellos que tienen ciertos fines principalmente apetecibles por sí mismos, de tal modo que ordenan a estos fines los demás vicios” [12]. Voy a retomar esto en el próximo punto.
(vi) Causalidad formal. Como consecuencia de lo anterior (la causalidad final), un pecado también puede ser “causa formal” de otro, entendiendo esta expresión en un sentido más bien de “forma extrínseca”. La causalidad formal coincide sustancialmente con la final, pues “como el fin da la forma en las cosas morales, se sigue de aquí que un pecado es causa formal de otro; por ejemplo, en el acto de fornicación cometido para conseguir el robo, la fornicación es como elemento material, el robo es lo formal” [13]. Esto quiere decir que cuando un pecado, para poder alcanzar sus fines, mueve a la persona a cometer otro, le imprime a estos pecados que engendra, un tinte especial: el que miente para fornicar da un tinte “lujurioso” a sus mentiras; el que calumnia por envidia, da un tono envidioso a la misma calumnia.
11. Los vicios capitales
(i) ¿Qué son los vicios capitales? El adjetivo “capital” se deriva del sustantivo “cabeza” que designa, como es obvio, la parte superior y directiva del cuerpo animal; de aquí se aplica metafóricamente a todo lo que es principio de algo [14]. De aquí que se digan “pecados capitales” a aquellos pecados capaces de engendrar (ser principio) y dirigir a otros pecados.
“Capitalidad”, pues, designa el modo de causalidad que ciertos vicios ejercen sobre otros vicios y pecados. Se trata de causalidad final que explica al mismo tiempo la generación de determinados pecados y el hecho de que sean pecados no siempre semejantes al que los engendra [15].
(ii) El vicio capital es directivum y ductivum. El vicio capital es principio, directivo y conducente (ductivus) [16]. Ductivus (ductivo en español) viene de ductor, conductor o caudillo (ver Diccionario de la Real Academia Española). Es decir, es el que engendra o da origen a cierto número de pecados (principio), es el que los dirige (directivo) y hacia su propio fin (es decir, el fin de él, subordinando a su propio fin los fines particulares de cada pecado engendrado); y ductivo, es decir, que dirige como un caudillo. El arte o hábito al que pertenece el fin domina y dirige sobre aquello que se ordena a ese fin.
El vicio capital es pues raíz e inicio de otros pecados [17].
En el caso del vicio capital, éste tiene un fin intrínseco para cuya consecución engendra otros pecados. Santo Tomás entiende esto “según la natural relación que los fines tienen entre sí” [18]. De aquí que se llamen vicios capitales a aquellos pecados cuyos fines tienen las razones principales para mover el apetito. Los fines de estos pecados son principalmente apetecibles para el hombre y por eso el mismo apetito engendra los medios para alcanzar ese fin. Tales medios son otros pecados particularmente afines con ese medio; por ejemplo, la avaricia, que tiene como fin la indefinida acumulación de riquezas, engendra el fraude, el dolo, el robo, la dureza del corazón, la inmisericordia.
(iii) El vicio capital es principium formalis. Ya lo dijimos más arriba al hablar de los modos de causalidad: el vicio capital “plasma” un estilo propio en los pecados que engendra como medios para alcanzar su fin. Santo Tomás, al hablar de la unicidad del fin último observa que “aquello en lo que uno descansa como en su fin último,domina el afecto del hombre, porque de ello toma las reglas para toda su vida” [19]. Del vicio capital se toman las reglas sobre el modo en que se viven y realizan los demás pecados por él engendrados. Valen los ejemplos que pusimos más arriba: el lujurioso que roba para conseguir dinero con el objetivo de satisfacer su concupiscencia, y por el mismo motivo miente o realiza otras acciones, da a todos estos actos el estilo de la lujuria.
(iv) La enumeración de los vicios capitales. En la Sagrada Escritura no se nombra nunca una lista de vicios capitales, aunque sí aparece cada uno mencionado por separado. Algunos autores paganos, como Horacio, hacían referencia a estos vicios. En los seis primeros siglos de la Iglesia los autores espirituales elaboraron tres clasificaciones distintas:
a) La de Casiano [20] que enumera ocho vicios principales en este orden: gula, concupiscencia, fornicación, avaricia, ira, tristeza, acedia o tedio del corazón, vanagloria, soberbia. Tiene tres características esta enumeración: el desdoblamiento de la vanagloria y del orgullo, el distinguir entre la tristeza y la acedia y, finalmente, omite la envidia como vicio capital.
b) La de San Juan Clímaco [21] quien apoyándose en la autoridad de San Gregorio de Nacianzo y otros que no nombra, cuenta siete vicios principales identificando la vanagloria y el orgullo. Los demás son los mismos de Casiano, omitiendo también la envidia.
c) La de San Gregorio Magno [22]. El mismo establece como una concatenación en la cual pueden distinguirse tres niveles: 1º la soberbia, que es “inicio de todo pecado” (Ecclo 10,15), el cual es como un vicio super-capital, ya que todos los demás se originan de él; 2º luego siguen los vicios capitales, engendrados por la soberbia y son siete: vanagloria, envidia, ira, tristeza, avaricia, gula, lujuria; 3º finalmente, aquellos pecados que San Gregorio denomina “hijas de los vicios capitales”, que son los pecados que cada uno de estos engendra de modo especial:
SOBERBIA
VANAGLORIA
Desobediencia, jactancia, hipocresía, contienda, pertinacia, discordia, etc.
ENVIDIA
Odio, murmuración, detracción, gozo en el mal ajeno, etc.
IRA
Rencillas, injurias, blasfemias, indignación, etc.
ACIDIA
Malicia, rencor, pusilanimidad, desesperación, libertinaje, etc.
AVARICIA
Traición, engaño, mentiras, etc.
GULA
Embotamiento de los sentidos, palabrería, falsa alegría, etc.
LUJURIA
Ceguera mental, inconstancia, codicia, etc.
Desde el siglo VIII hasta la época de Santo Tomás la tradición teológica no hace más que reproducir una u otra enumeración. Hay que destacar las de San Isidoro de Sevilla [23], Alcuino [24] y Pedro Lombardo [25].
Santo Tomás sigue la enumeración gregoriana pero modificándola para que cuadre en un esquema más escolástico. Parte de la afirmación de que todo vicio nace de la relación desordenada del apetito respecto del bien; y de allí sigue con los dos modos desordenados que tiene el apetito para dirigirse al bien: buscándolo desordenadamente o huyendo desordenadamente de él por las dificultades que puede llevar adjunto; así:
1. Cuando se inclina desordenadamente al bien:
1) espiritual de la propia excelencia se denomina vanagloria.
2) corporal:
a. de la conservación individual: es llamado gula;
b. de la conservación específica: se designa como lujuria;
c. y a los bienes exteriores: recibe el nombre de avaricia.
2. Cuando huye, por las dificultades adjuntas, del bien:
1) espiritual, por el esfuerzo que supone alcanzarlo, es la acedia o pereza;
2) ajeno considerado como obstáculo para nuestra propia excelencia, pero sin rebelión: es la envidia.
3) ajeno considerado como obstáculo para nuestra propia excelencia, con deseo de venganza y violencia: corresponde a la ira.
Después de la época de Santo Tomás los teólogos comúnmente han seguido su clasificación y análisis.
(v) Importancia del tema para la psicología y la espiritualidad. El tema de los vicios capitales es muy importante no sólo para la teología sino también para la psicología y la espiritualidad. Todos los grandes autores espirituales han dado gran importancia al tema, desde la época de los Padres del desierto hasta los clásicos españoles, como San Juan de la Cruz en su obra Noche oscura.
Los pecados capitales señalan las tendencias generales de nuestra naturaleza desordenada por el pecado original. La lucha espiritual, o aspecto ascético de la vida espiritual, se estructura precisamente a partir de la identificación de aquella tendencia que prevalece en cada individuo ya sea por su temperamento o por los hábitos contraídos en el ambiente familiar o cultural en que se ha movido. La falta de identificación de esta tendencia predominante hace que el trabajo espiritual no rinda a pesar de los muchos esfuerzos que se intenten.
Además los vicios capitales no sólo arrojan luz sobre la dimensión pecaminosa de una persona, sino también sobre el perfil virtuoso que esa persona está llamada a esculpir en su alma, porque no podrá erradicar totalmente el vicio sino a fuerza de arraigar la virtud contraria.
12. Hábito vicioso y adicción
(i) ¿Cuál es la distinción entre el vicio y la adicción? Nos puede servir la distinción de San Agustín: “débil es aquél de quien se teme que pueda sucumbir cuando la tentación se presenta; enfermo, en cambio, es aquél que se halla ya dominado por alguna pasión, y se ve como impedido por alguna pasión para acercarse a Dios y aceptar el yugo de Cristo” [26]. El santo conocía por propia experiencia lo que quería decir al hablar de debilidad y enfermedad, pues las había sufrido en carne propia. Cuando un vicio (por ejemplo, la masturbación), está arraigado en la persona y la empuja a obrar de una determinada manera, pero ésta, ordinariamente, puede resistir (aunque con esfuerzo) a sus inclinaciones, no estamos ante una adicción, aunque sí ante el germen y raíz de una adicción. Si ese vicio sigue arraigándose más y más (lo cual puede ser cuestión de tiempo —corto o largo, según los casos— o de intensidad —con pocos actos intensos se arraiga rápidamente—), el comportamiento se vuelve compulsivo, y cuando esa compulsión termina por afectar las principales esferas de la persona (familia, trabajo, relaciones interpersonales) tendiendo a generalizarse, estamos ante una adicción. Podemos decir que la adicción es un vicio que se ha convertido en patológico: la persona se vuelve incapaz de detener esta conducta.
(ii) Más aún, en la adicción, la persona repite una y otra vez su acción esclavizante, a pesar de que no quiera ya hacerlo más: “Mirando el pasado, muchos de nosotros vemos que, independientemente de cómo, por qué o cuándo comenzó, llegó un momento en que no sólo tomamos conciencia del poder que esto ejercía sobre nosotros, sino que estábamos obrando contra nuestra voluntad” [27]. Ésta es la definición exacta de la verdadera esclavitud [28].
(iii) Nos puede servir comparar tres casos diversos: el continente/incontinente, el vicioso y el adicto:
a) El continente y el incontinente. Es el que carece tanto de la virtud como del vicio. Se llama continente cuando es capaz de manejar una pasión (lo que ocurre mientras esta no sea ni repentina ni muy vehemente); incontinente cuando sucumbe a ella por ser inesperada o demasiado intensa. Este tipo de persona:
1) Tiene un juicio de conciencia correcto de la bondad/malicia del acto
2) Se inclina a elegir bien, en situaciones no pasionales, pero carece de fuerza frente a pasiones vehementes o inesperadas)
3) Si es arrastrado, se entristece notablemente de su situación
b) El vicioso = hábito corruptivo de la naturaleza que inclina de modo estable a:
1) El juicio de conciencia empieza a distorsionarse coincidiendo con el “juicio de elección” (tendencia a “pensar” según se vive)
2) Elegir el comportamiento desordenado por sí mismo. Grandes dificultades para ver la necesidad y conveniencia de cambiar de vida “ya mismo”.
3) Ejecutar con facilidad el acto desordenado. Grandes dificultades para cambiar.
3. El adicto (es el que ya tiene comprometidas patológicamente sus facultades):
1) Tiene cierta desconexión con la realidad (autoengaño sistemático sobre la gravedad del problema y sobre la extensión del mismo). Obsesión.
2) Compulsión a obrar
3) Imposibilidad de detenerse una vez empezado (salvo por intrusión externa)
(iv) Con esta distinción, sin embargo, no debemos ilusionarnos demasiado. Entre el comportamiento aislado desordenado, el vicio y la adicción, la línea es muy delgada y muy cortos los pasos que los separan. Es que, en el plano de la sexualidad, siendo tan fundamental el instinto sexual y tan intensos los placeres que produce, un comportamiento desordenado es potencialmente adictivo. La perturbación que puede causar el visitar una página de contenido pornográfico explícito, puede generar, en algunas personas, una compulsión, aun cuando este acto haya tenido lugar muy pocas veces (he conocido algunos casos así).
P Miguel A Fuentes, IVE
Notas de Psicología Católica (enlaces a las ya publicadas)
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NOTAS
[1] I-II, 54, 3.
[2] Soria Saiz, J., Vicio, GER.
[3] Cf. Ortolan, T., Habitudes mauvaises, DTC, t. VI, 2018.
[4][1] I-II, 73, 1.
[5]Cf. I-II, 75, 4; De malo 8, 1.
[6] I-II, 75, 4.
[7] In 2Sent., d. 36, a.1.
[8] Ad Rom., I, VII, n. 139.
[9] I-II, 75, 4. En In 2Sent. afirma que “este modo de causa puede reducirse al género de la causa formal, pues como la gracia es el principio formal del acto informado por la gracia, así la privación de la gracia, de la cual procede el pecado (los demás pecados) es como la forma de aquel (acto) del cual puede ser causa”. Evidentemente se trata de un sentido muy amplio y muy derivado de considerar la causalidad formal.
[10] De malo 8,1.
[11] In 2Sent d. 36, a.1.
[12] De malo 8,1.
[13] I-II, 75, 4.
[14] Cf. I-II, 84, 3.
[15] Cf. I-II, 84, 4.
[16] Cf. I-II, 84, 4.
[17] Cf. I-II, 84, 4 ad 1.
[18] I-II, 84, 4.
[19] I-II, 1, 5 sed contra.
[20] Cf. De coenobiorium institutis, l. V, c.1; PL 49,202 ss.; Collationes V,X; PL49, 621 ss.
[21] Cf. Scala paradissi, grado 12; PG 88, 948 ss.
[22] Cf. San Gregorio, Moralia in Iob, VI, libro 31, cap. 45, nnº 87-91.
[23] Differentiarum, PL 83, 96 ss.
[24] Liber de virtutibus et vitiis, PL 101, 632 ss.
[25] Sententiarum, II, d. 42, n.8.
[26] San Agustín, Sermón 46 (Sobre los pastores), 13; CCL 41, 539.
[27] The White Book of Sexaholics Anonymous, 45.
[28] Santo Tomás de Aquino define la esclavitud como: el ser movido o arrastrado por una realidad extraña a uno (puede tratarse de una persona, de una fuerza o lo que sea) contra el propio bien o con daño propio (cf. Suma Teológica, I, 96, 4). He estudiado este tema en: Fuentes, Miguel Á., El señorío histórico del pecado en el Comentario de Santo Tomás al Corpus Paulinum (tesis doctoral), Roma (1992); especialmente: cap. 3º, El señorío individual del pecado, 157-211.
