Aristóteles, “discípulo” de Cristo

Santo Tomás no concilió a Cristo con Aristóteles;

concilió a Aristóteles con Cristo. (Chesterton)

Introducción

El gran pensador argentino Jordán B. Genta afirmaba: “Todo lo que pertenece al orden de la razón natural, tanto la sabiduría como la prudencia, tiene en Aristóteles, el maestro por excelencia”[1]. La expresión del orden de la razón natural llega al culmen con Aristóteles. Hay tres leyes u ordenes, que no son más que uno en grados diferentes de perfección y que tienen como único autor al Verbo, Podemos ver tres personas que expresan ese orden tripartito: Aristóteles, con su “Ética Nicomáquea que al decir del P. Castellani es el “libro más divino que salió de la mente humana”[2] expone la ley natural; Moisés con el Levítico muestra la ley antigua; Y Jesus con el sermón montano, expresa la ley nueva que perfecciona las dos anteriores. Podemos decir con toda verdad que Aristóteles es discípulo del Cristo, por haber captado, como ninguno, el orden natural cuyo creador es el mismo Verbo, “por quien fueron creadas todas las cosas”.

Santo Tomás buscó en Aristóteles los fundamentos racionales para explicar la revelación. De este modo se entiende la atrevida frase de Chesterton, al afirmar que “Santo Tomas hizo más cristiana la cristiandad haciéndola más aristotélica”[3]. Y no habrá cristiandad mientras no se sigan los lineamientos ético-políticos aristotélicos, pues como dice Genta: “La “Política” de Aristóteles, que juzgamos el paradigma, el ejemplo más acabado, de lo que debe ser la ciencia de la sociedad.”[4]

En cuanto al subtítulo, este artículo establece una comparación entre la bienaventuranza cristiana y la felicidad aristotélica. Por lo dicho en el primer parágrafo, se torna evidente que Aristóteles y Cristo están en la misma línea. Veremos en primer lugar la bienaventuranza cristiana, partiendo, como bien dice Aristóteles, de lo conocido para ir a lo desconocido y en segundo punto, trataremos la felicidad aristotélica.

El motivo de este articulo es sobre todo político y queremos reafirmar un principio lamentablemente es desconocido por muchos católicos, que el fin de la política prepara el fin del evangelio. Pues como dice Aristóteles, el fin de la ciudad es el mismo que el fin del hombre[5].

Aristóteles habla de felicidad y lo podríamos traducir por bien común político. En efecto, solo el hombre puede conseguir su perfección natural, preparadora de la eterna, en la sociedad política. No sin razón santo Tomas pone, en la misma tendencia racional, la búsqueda de Dios y la vida en sociedad, pues el santo considera que la sociedad nos brinda todo lo humano necesario para disponer nuestro conocimiento y amor a Dios.

Por último, el presente artículo pretende hacer posible, con este grano de arena, aquel deseo del p. Castellani: “En la Argentina católica y latina hago el voto ferviente de que empiece a leer Aristóteles.”[6]

La bienaventuranza cristiana

Conocemos el relato de las bienaventuranzas que nos trae el evangelista Mateo en el capítulo V. Jesucristo, respetando el orden de las causas, comienza por  la causa final que, como dice Aristóteles es la primera de las causas. Pues antes de iniciar algo, nos proponemos el fin. El fin del hombre por tanto es la felicidad. Para Jesucristo la bienaventuranza humana está contenida en estas ocho bienaventuranzas, pues como dice: “en estas palabras está incluida toda la bienaventuranza perfecta”[7].

La palabra que utiliza Jesus para decir bienaventurados es makarioi. Este término makarios en el griego clásico tiene principalmente una connotación trascendente, algo ligada a lo ultraterreno. El gran filólogo francés, Pierre Chantrain afirma que el adjetivo makarios aplicado a los dioses es el de ser bienaventurados; pero también se lo aplica a los hombres, cuando son queridos por los dioses o que viven como los dioses por estar libre de problemas y designa también a los muertos que viven en la isla de los bienaventurados[8]. Es importante retener este nombre para cuando hablemos sobre el concepto de felicidad de Aristóteles.

Jesucristo con rigor lógico, siguiendo la naturaleza y desarrollo de las actividades humanas, comienza por ordenar las acciones del hombre a la bienaventuranza, por lo más bajo en la jerarquía de bienes humanos. El primer ordenamiento básico y fundamental es la relación del hombre con los bienes exteriores. Luego, sigue con los bienes sensibles del alma y, una vez ordenados estos, rectifica los actos espirituales de la voluntad y la inteligencia.

En primer lugar, para descartar que la felicidad del hombre está en las riquezas, Jesus propone la “pobreza de corazón”. Sobre esto, también Aristóteles dice que hay tres tipos de bienes: los exteriores, los del cuerpo y los del alma[9] y Jesus comienza justamente por los esos primeros bienes que son los exteriores.

En cuanto a los bienes del alma, santo Tomás, usando categorías aristotélicas, dice que es triple el apetito o tendencia del hombre: el apetito irascible, que desea la venganza del enemigo, lo cual es contrarrestada por la mansedumbre; en segundo lugar, el apetito concupiscible cuyo bien es gozar y deleitarse, lo cual es corregido por las lágrimas. Con este término “lagrimas” se significan todos los sufrimientos necesarios para ordenar nuestras tendencias carnales torcidas. Aristóteles cuando habla del ordenamiento del placer sexual usa la expresión “kolasia”, que significa castiga y su correspondiente latino “castitas” da lugar a la raíz castellana de castigar. Es decir, hacer llorar la parte sensible para que obedezca a la racional.

En tercer lugar, el hombre posee el apetito o tendencia espiritual de la voluntad. Esta tendencia es doble, por un lado, que la voluntad no sea coaccionada por ninguna ley superior a la voluntad misma Por otro lado, el hombre pueda someter a otros a su voluntad. Jesucristo, que sabe lo que hay en el corazón del hombre, agregó las siguientes bienaventuranzas para corregir tales tendencias: “bienaventurados los que tienen hambre y sed de justicia”, para corregir el deseo de hacer lo que uno quiera o liberalismo; y “bienaventurados los misericordiosos” para evitar la voluntad de poder o la tiranía.

Una vez que todos los apetitos están ordenados, la realidad se puede ver sin anteojeras. En efecto, la actividad intelectual requiere el apaciguamiento de todos los apetitos[10]. Jesus, por lo tanto, agrega la tercera tanda de bienaventuranzas, pertenecientes a la vida contemplativa: la sexta, la pureza de corazón, a lo cual ya han preparado el camino todas las demás virtudes y así para poder ver a Dios; por último, la séptima, la paz; pues ella es el fruto de la práctica de las virtudes anteriores. Para explicar la naturaleza de estas dos bienaventuranzas el santo Doctor recurre a las categorías aristotélicas: “Según el Filósofo, para que el acto contemplativo sea fuente de bienaventuranza se necesitan dos cosas: por un lado, algo sustancialmente, que es Dios, puesto que es el acto que tiene como objeto al supremo inteligible; por otro lado, algo formalmente, el cual es el amor y el gozo”[11]. Estos dos actos están expresados en los últimos dos premios: “verán a Dios”, el supremo inteligible, y su consecuencia, el gozo del amor, en este caso, el amor de Padre: “serán llamados hijos de Dios”.

Hay que agregar que todas estas bienaventuranzas tienen un mérito o una virtud practicada (la pobreza, la mansedumbre, la penitencia, la justicia, la misericordia, la pureza de corazón, la paz, la paciencia) y un premio, que no es otro que el mismo Dios expresado en bienes diversos según el bien del mérito.

De modo que la “paideia christi”, la pedagogía del Señor es llevar a los hombres a la pureza del corazón por la cual vemos a Dios, y a la paz. Sin embargo, falta una, la octava, que corona todas las demás y es una bienaventuranza exclusivamente cristiana por los motivos y los medios: la vida eterna y la gracia. Y se constituye en la “paradoja” de la felicidad, es la “paradoja” de la cruz.

La felicidad aristotélica

Veamos ahora el concepto aristotélico de felicidad y su semejanza con la bienaventuranza cristiana.

Aristóteles, el Filósofo con mayúscula, como lo apoda Santo Tomas, vivió 350 años antes de Cristo y había enseñado en el “Liceo” sus cursos de filosofía práctica. Esos cursos nos han llegado en forma de notas o apuntes de clases, con el título de “Ética Nicomáquea”. Nicómaco muy probablemente ha sido su editor. En el libro I de esta obra ad usum discipuli, Aristóteles considera la esencia del bien común político al cual él lo llama felicidad.

Como Jesucristo, Aristóteles primero presenta el fin, para luego continuar con los medios que llevan a ese fin, cosa que hace en los restantes nueve libros. Las dos éticas, la de Cristo y la de Aristóteles son teleológicas[12], es decir, parten de que la naturaleza obra por un fin (telos) para alcanzar su perfección(teleios).

Vayamos al texto donde Aristóteles presenta su noción de felicidad, para luego hacer una reflexión sobre el mismo y establecer las comparaciones con la noción cristiana de bienaventuranza. Un texto precioso al cual podríamos dedicarle largas horas desentrañando su rico contenido:

“Volvamos de nuevo a plantearnos la cuestión: si hay algún bien de la política y cuál es el bien supremo entre todos los que pueden realizarse. Sobre su nombre, casi todo el mundo está de acuerdo, pues tanto el vulgo como los cultos dicen que es la felicidad, y piensan que vivir bien y obrar bien es lo mismo que ser feliz. Pero sobre lo que es la felicidad discuten y no lo explican del mismo modo el vulgo y los sabios… Pero quizá es inútil examinar a fondo todas las opiniones, y basta con examinar las predominantes o que parecen tener algún sentido… Con razón los hombres parecen entender el bien y la felicidad partiendo de los diversos géneros de vida. Así el vulgo y los más groseros los identifican con el placer, y, por eso, aman la vida voluptuosa -los principales modos de vida son, en efecto, tres: la que acabamos de decir, la política, en tercer lugar, la contemplativa. La generalidad de los hombres se muestran del todo serviles al preferir una vida de animales de corral. En cambio, los más educados y los activos creen que el bien son los honores, pues tal es ordinariamente el fin de la vida política. Pero, sin duda, este bien es más superficial que lo que buscamos, ya que parece que radica más en los que conceden los honores que en el honrado, y adivinamos que el bien es algo propio y difícil de arrebatar… Tal vez se podría suponer que ésta sea el fin de la vida política; pero es evidente que es incompleta, ya que puede suceder que el que posee la virtud esté dormido o inactivo durante toda su vida, y, además, padezca grandes males y los mayores infortunios; y nadie juzgará feliz al que viva así, a no ser para defender esa tesis. Y basta sobre esto, pues ya hemos hablado suficientemente de ello en nuestros escritos enciclopédicos. El tercer modo de vida es el contemplativo, que examinaremos más adelante. En cuanto a la vida necesaria del comercio y es evidente que la riqueza no es el bien que buscamos, pues es útil en orden a otro”[13].

En primer lugar, Aristóteles establece la naturaleza de este bien como resultado de acciones, pues se trata de un bien moral. Aristóteles habla de un “prakton agathon”,  es decir, un bien practico, un bien que hay que realizar, un bien dinámico. Y no es el bien estático platónico, un bien no moral sino ontológico. Praxis en el lenguaje aristotélico designa la actividad moral, contraria a la poiēsis, que es la actividad técnica.

Para referirse a la felicidad, Aristóteles usa distintos términos que los intercambia. Así, “eudaimonia”, es un término que tuvo un pasado religioso, y que con el desarrollo del pensamiento racional pasó del mundo mitológico al mundo filosófico. “Daimon”, eran los espíritus buenos o malos, y tener dicha, o felicidad era estar poseído de un buen espíritu. Ahora en el mundo filosófico del liceo el término “eudaimon” significa la felicidad humana.[14] El otro termino es “to eu zēn”, el vivir bien;  pues el hombre tiende no solo a vivir, sino a la plenitud de la vida ejerciendo su racionalidad, practicando las virtudes morales e intelectuales También lo llama “eu praktein”, obrar bien ya que la felicidad no es un hábito o disposición sino una actividad. El ejemplo que da Aristóteles es que no es feliz el citarista que tiene el hábito de tocar la citara sino que es feliz cuando lo puede ejecutar.

Luego, Aristóteles recoge opiniones sobre la felicidad, las cuales resume en tres categorías. En primer lugar, están aquellos que ponen la felicidad en los placeres (hēdonē). Tres tipos de calificativos uso para los cultores de este bien como objeto de felicidad: el vulgo o la masa (oi polloi); los más groseros (fortikatoi) y los serviles, (andrapodeis).  “Phortikos” era el barco de carga, la carga pesada, término que, aplicado metafóricamente al alma, significa la pesadez, la falta de ligereza de espíritu. Andrapodeis, traducido comúnmente por esclavo, nos evoca la figura del mismo: “andra” hombre, “podō” pies y “deis” atadura. Así, el amador de esta vida de placeres como fin de su vida es un hombre atado de pies y manos y que indica esa esclavitud espiritual.

En segundo lugar están los educados (jarientes) -raíz, “jaris”, es decir los hombres que tienen gracia, un espíritu más fino y tienen como fin de sus actividades el honor (timē) premios del actuar virtuosamente. Son también los hombres “praktikos”, que, como hemos dicho, hace referencia a la práctica de las virtudes morales o políticas. Para Aristóteles son dos las virtudes morales más eminentes: la justicia general que incluye todas las demás virtudes[15], y la amistad cuyo acto principal es la benevolencia y que es la correspondiente virtud humana a la misericordia cristiana: “La amistad también parece mantener unidas las ciudades, y los legisladores se afanan más por ella que por la justicia”. [16]

El tercer modo de vida y más alto es el contemplativo (theoretikos). Este tema como lo ha prometido desarrollarlo más tarde, lo hace en el libro X. Allí el autor habla sobre la naturaleza de la vida contemplativa, que es propiamente el fin del hombre. La felicidad es el acto de acuerdo a la virtud y la virtud más excelsa es el intelecto. Y este intelecto manda, dirige y posee el conocimiento de los objetos nobles y divinos y es la parte más divina que hay en nosotros. Y la actividad de tal es contemplativa.[17] Dice Josef Pieper: “el hombre de carne y hueso, el hombre en su existencia terrenal e histórica, esta radicalmente orientado a la contemplación y necesita de ella, hasta el punto que la felicidad humana llega tan lejos como la contemplación misma”[18].

No se trata de la contemplación religiosa sino de la contemplación natural. Josef Pieper expresa en estas palabras lo que significa la actitud contemplativa disposición remota de la contemplación definitiva: “cada cosa encierra y esconde en el fondo de sí misma una señal de su origen divino. Quien llega a divisar esa señal ve que esta y todas las demás son cosas son buenas, más allá de cualquier ‘comprehensión’. Lo ve y es feliz. He ahí toda la doctrina sobre la contemplación de los seres terrenales, creados por Dios.”[19]

En el libro X habla de la actividad divina como conocimiento contemplativo y usa el termino makarios: “que la felicidad perfecta es una actividad contemplativa será evidente también por lo siguiente. Consideramos que los dioses son en sumo grado bienaventurados (makarios) y felices (eudaimones)”[20]. Bienaventurados (makarioi), son los dioses y los que participan de la amistad de los mismos. Por eso, los autores del Nuevo Testamento nunca usan el término “eudaimones”, sino “makarioi”, pues ya no se trata de una felicidad humana sino una bienaventuranza divina.

Hasta aquí hemos visto las tres vidas que corresponden a seis de las bienaventuranzas de Cristo. La vida de bienes sensibles del alma, está comprendida en la segunda y la tercera bienaventuranzas, la vida política, en la cuarta y quinta y, la vida contemplativa, en la sexta y séptima.

Para Aristóteles los bienes externos son de poco valor para ser considerados como parte de la felicidad. La actividad de los negocios (jrēmatistē), de las riqueza (ploutos) no son propiamente ni un bien del alma ni bien moral ni contemplativo, sino solo son bienes útiles “organa”, para la consecución de la felicidad.

Presentamos en un cuadro lo expresado hasta aquí:

De la misma manera que la “paideia christi” lleva a los hombres a la visión y a la paz también Aristóteles pone como fin de la “paideia polítika”, el ocio y la paz.

Es necesario, por un lado, negociar (asjolein) y guerrear (polemein), pero más aún de vivir en paz (eirēnē) y tener ocio (sjolazein), y llevar a cabo acciones necesarias y útiles, pero todavía las más nobles. Por consiguiente, a estos objetivos hay que orientar la educación de los que aún son niños (paidos) y de las demás edades, que necesitan educación (paideia)”[21].

La naturaleza del ocio aristotélico “sjolazein” ha sido estudiado por el pensador alemán Josef Pieper, en dos obras bellísimas: “el ocio y la vida intelectual” y “el ocio, fundamento de la cultura”. Para entender el ocio aristotélico, según Pieper, hay que contraponerlo a la pretensión de la actividad como valor absoluto, y el ocio seria precisamente inactividad; es una forma de silencio, una forma de silencio indispensable para poder oír algo; solo el que calla está en condiciones de oír. Ocio también se opone a la supervaloración del esfuerzo, y así, es una actividad festiva y lo festivo denota lo contrario de esfuerzo, pena, fatiga. Finalmente, contra la pretensión colectivista, el ocio significa que, aun dentro de la función social, el hombre pueda ser capaz de mirar más allá de los límites de ese medio cerrado, de contemplar la totalidad del mundo con espíritu de fiesta.[22] Es un concepto, el de fiesta, que se desprende de la naturaleza del ocio, es decir: la fiesta que tiene un valor en sí mismo. Para el filósofo alemán, la escuela debería volver a formar a los niños y jóvenes según su sentido prístino: un lugar de ocio. En efecto, los términos escuela, “school”, “école”, “escola”, provienen del término griego “sjolē”.

Cuando santo Tomas compara la felicidad aristotélica y la bienaventuranza cristiana, dice que solo difiere quantum ad tempus[23], en cuanto al tiempo. En otros términos, la naturaleza de ambas es la misma: la contemplación. Aunque la contemplación cristiana será perfecta en la vida eterna, donde “veremos” a Dios cara a cara.

Hemos visto que lo que Aristóteles dice de la perfección humano-política, lo dice Cristo de la bienaventuranza divino-celestial. Este concepto trae enormes consecuencias políticas para el católico, pues, el fin de la sociedad y el de la Iglesia no está reñidos sino que se complementa con relación de subordinación. Estamos, además, convencidos que sin la ayuda humana de la sociedad política es difícil alcanzar la bienaventuranza cristiana, como desarrollo de la gracia. Pues es preciso el fundamento humano que da la vida política para el desarrollo de la gracia. No sin razón, Santo Tomas le acuerda a la su naturaleza racional la tendencia la vida política y el conocimiento de Dios.

La tesis platónica y la octava bienaventuranza

La octava bienaventuranza también está presente en el texto de Aristóteles, pero en un segundo plano; esta referida como la “thesis”: “puede suceder que el que posee la virtud esté dormido o inactivo durante toda su vida, y, además, padezca grandes males y los mayores infortunios; y nadie juzgará feliz al que viva así, a no ser para defender esa tesis paradójica”[24].

Una tesis “paradójica” traducen los padres dominicos Rene Gauthier y Jean Ives Jolif.  Dicen Gauthier-Jolif: “es curioso de notar que los comentarios hasta Burnet, el mismo comprendido, no supieron reconocer el autor de la “tesis paradojal” que refiere Aristóteles y ellos se limitaron a hacer una mención a un “paradoja cínica” mientras que Aristóteles piensa evidentemente en Platón y a su famosa teoría del justo en la cruz” [25].

En efecto, esta teoría del justo en la cruz la trae Platón en su obra “La República”, donde hace una reflexión sobre la ciudad perfecta y su virtud propia: la justicia. En el dialogo, Glaucón expone a Sócrates la figura del hombre injusto y el justo. Luego de hablar de aquel Glaucón habla sobre la suerte hipotética del hombre que es justo, pero no en apariencia, y que por practicar la justicia posea la mayor reputación de la injusticia, y tras haber sido puesto a prueba su consagración a la justicia en no haberse ablandado por causa de la mala reputación y de todo lo que de esta se deriva, permanezca inalterable hasta la muerte, pareciendo toda la vida como injusto aun siendo justo. Y llegando uno al extremo de la injusticia y el otro al extremo de la justicia, se podrá juzgar cuál de ellos es el más feliz[26].

Y Glaucón sigue con la descripción de la suerte del justo en manos de los injustos los cuales aparecen como justos (¿fariseos?): “Y si lo que digo resulta chocante, Sócrates, no pienses que soy yo quien habla, sino aquellos que alaban a la injusticia por sobre la justicia. Ellos dirán que el justo, tal como lo hemos presentado, será azotado y torturado, puesto en prisión, se le quemarán los ojos y, tras padecer toda clase de castigos, será empalado, y reconocerá que no hay que querer ser justo, sino parecerlo[27].

Para Platón, el hombre es feliz por el solo hecho de ser “justo”. Su premio es la virtud misma y el reconocimiento de los dioses después de esta vida: “el varón justo que aunque viva en la pobreza o con enfermedades o con algún otro de lo que son tenidos por males, esto terminara para el en bien, durante la vida o después de haber muerto. Pues no es descuidado por los dioses el que pone su celo en ser justo y practica la virtud, asemejándose a Dios en la medida que es posible para un hombre[28].

Las semejanzas con la octava bienaventuranza son sorprendentes. Por ello, la tradición cristiana vio en estos textos como una profecía helénica del justo sufriente. Sin embargo, no pretendemos equiparar la bienaventuranza cristiana con las motivaciones del hombre justo platónico. No obstante, la razón en algún momento se lo planteó como posibilidad.

Conclusión

Hemos analizado la bienaventuranza y la felicidad de Aristóteles y llegamos a la conclusión que las dos poseen la misma naturaleza. Podemos decir también que el fin de la sociedad política, y el fin de la vida cristiana es uno y mismo en esencia, pero distintos en el tiempo y modo. Pero en esta vida cuando al fin de la sociedad política le adviene el fin cristiano, esa sociedad florece y se convierte en cristiandad. Además, la octava bienaventuranza, aunque es propiamente cristiana, la sabiduría helénica lo planteo como posible, como algo que no está fuera de lo razonable. De todos modos como santo Tomas, al decir de Chesterton, queremos más bien acercar Aristóteles a Cristo que Cristo a Aristóteles.

[1] Jordán B. Genta, Sociología política, (casa Pedrassi, Paraná 1940), pág. 104

[2] Leonardo Castellani, La reforma de la enseñanza, (Ed. Vórtice, Buenos Aires 1993, 2da. Ed.), pág. 204

[3] G.K. Chesterton, Santo Tomas de Aquino, (Ed. Lohlé-Lumen, Buenos Aires 1998), pág. 23

[4] Sociología política,…, pág. 10

[5] Cfr. Aristóteles, Ética Nicomáquea 1094a 8

[6] La reforma de la enseñanza… pág. 204

[7]Cfr. Santo Tomas de Aquino, Comentario evangelio san Mateo cap. 5 l. 2

[8] Cfr. Pierre Chantraine, Diccionaire etymologique de la langue grecque, (Ed. Klincksieck, Paris 1968) pág. 659.

[9] Cf. EN 1098b 15

[10] Cfr. Santo Tomas, Suma teológica II-II 180, 2

[11] Comentario al evangelio de San Mateo cap. 5 l. 2

[12] Cfr. EN 1094a

[13] EN 1095 a 15- 20; 1095b 28-30; 1095b 15; 1095 b 20-1096a 8

[14] Marcel Detienne, La notion de daimon dans le pythagorisme ancien, de la pensée religieuse a la pense philosophique, (Les belles lettres, Paris, 2021)

[15] Cfr. EN 1129 30 ss.

[16] Cfr. EN 1155a20

[17] Cfr. EN 177a 15-20

[18] Josef Pieper, Antología, (Herder, Barcelona 1984), pág. 155

[19] Josef Pieper, Antología, pág. 160

[20] EN 1178b 7-9

[21] Aristóteles, La Política 1333b 14. Tema que ya lo ha tratado en la ética pero ahora lo pone como fin de la educación política: “se cree, también que la felicidad radica en el ocio, pues trabajamos para tener ocio y hacemos la guerra para tener paz.” EN 1177b 3-5

[22] Cfr. Antología,…, pág. 150-153

[23] Comentario al Evangelio de san Mateo, cap. 5 l. 2

[24] EN 1095 b 20

[25] L’ Ethique à Nicomaque, introduction, traduction et commentaire par Rene A. Gauthier et Jean I. Jolif, Tome II, (Ed. Peeters Paris 2002), pág. 32

[26] Platón, La Republica 361 e

[27] ibidem

[28] Cf. Ibidem, 613a