Clase III° EL CUERPO
«El hombre es sujeto no sólo por su autoconciencia y autodeterminación, sino también a base del propio cuerpo. La estructura de este cuerpo es tal, que le permite ser el autor de una actividad puramente humana. En esta actividad el cuerpo expresa la persona.
Es, pues, en toda su materialidad («formó al hombre del polvo de la tierra»), como penetrable y transparente, de modo que deja claro quién es el hombre (y quién debería ser) gracias a la estructura de su conciencia y de su autodeterminación. Sobre esto se apoya la percepción fundamental del significado del propio cuerpo, que no puede menos de descubrirse analizando la soledad originaria del hombre» Audiencia VII.
El significado originario de la soledad del hombre se basa sobre la experiencia de la existencia que le ha dado el Creador. Esta existencia humana está caracterizada precisamente por la subjetividad que comprende también el significado del cuerpo.
Cuando el significado fundamental de su cuerpo ya había sido establecido a través de la distinción del resto de las criaturas, cuando por esto mismo se había hecho evidente que «lo invisible» determina al hombre más que «lo visible», entonces se presentó ante él la alternativa vinculada estrecha y directamente por Dios- Yahvé al árbol de la ciencia del bien y del mal.
La alternativa entre la muerte y la inmortalidad que surge del Génesis 2, 17, va más allá del significado escatológico no sólo del cuerpo, sino de la humanidad misma, distinta de todos los seres vivientes, de los «cuerpos». Pero esta alternativa afecta de un modo totalmente especial al cuerpo creado del «polvo de la tierra».
El relato del capítulo primero del Génesis no toca el problema de la soledad originaria del hombre: «efectivamente, el hombre es desde el comienzo «varón y mujer».
En cambio, el texto yahvista del capítulo segundo nos autoriza, en cierto modo, a pensar primero solamente en el hombre en cuanto, mediante el cuerpo, pertenece al mundo visible, pero sobrepasándolo; luego, nos hace pensar en el mismo hombre, más a través de la duplicidad de sexo. (Audiencia VIII).
La corporeidad y la sexualidad no se identifican completamente. Aunque el cuerpo humano, en su constitución normal, lleva en sí los signos del sexo y sea, por su naturaleza, masculino o femenino, sin embargo, el hecho de que el hombre sea «cuerpo» pertenece a la estructura del sujeto personal más profundamente que el hecho de que en su constitución somática sea también varón o mujer.
Teniendo en cuenta el modo arcaico, metafórico e imaginativo de expresar el pensamiento, podemos establecer que se trata de homogeneidad de todo el ser de ambos; esta homogeneidad se refiere sobre todo al cuerpo, a la estructura somática, y se confirma también con las primeras palabras del hombre a la mujer creada: «Esto sí que es ya hueso de mis huesos y carne de mi carne» (Gén 2, 23) (4).
“esta expresión «carne de mi carne» adquiere precisamente este significado: el cuerpo revela al hombre. Esta fórmula concisa contiene ya todo lo que sobre la estructura del cuerpo como organismo, sobre su vitalidad, sobre su particular fisiología sexual, etc., podrá decir acaso la ciencia humana”.
Sin embargo, como es fácil observar, este meollo no es sólo antropológico, sino también esencialmente teológico. La teología del cuerpo, que desde el principio está unida a la creación del hombre a imagen de Dios, se convierte, en cierto modo, también en teología del sexo, o mejor, teología de la masculinidad y de la feminidad, que aquí, en el libro del Génesis, tiene su punto de partida.
testimoniada por las palabras del Génesis 2, 24, tendrá amplia y lejana perspectiva en la revelación de Dios. Esta unidad a través del cuerpo («y los dos serán una sola carne») tiene una ética, como se confirma en la respuesta de Cristo a los fariseos en Mt 19 (Mc 10), y también una dimensión sacramental, estrictamente teológica, como se comprueba por las palabras de San Pablo a los Efesios[1], que hacen referencia además a la tradición de los Profetas (Oseas, Isaías, Ezequiel).
Y es así, porque esa unidad que se realiza a través del cuerpo indica, desde el principio, no sólo el «cuerpo», sino también la comunión «encarnada» de las personas -communio personarum- y exige esta comunión desde el principio. La masculinidad y la feminidad expresan el doble aspecto de la constitución somática del hombre («esto sí que es carne de mi carne y hueso de mis huesos»), e indican, además, a través de las mismas palabras del Génesis 2, 23, la nueva conciencia del sentido del propio cuerpo: sentido, que se puede decir consiste en un enriquecimiento recíproco. Precisamente esta conciencia, a través de la cual la humanidad se forma de nuevo como comunión de personas, parece constituir el estrato que en el relato de la creación del hombre (y en la revelación del cuerpo contenida en él) es más profundo que la misma estructura somática como varón y mujer. En todo caso, esta estructura se presenta desde el principio con una conciencia profunda de la corporeidad y sexualidad humana, y esto establece una norma inalienable para la comprensión del hombre en el plano teológico. (14 de Noviembre de 1979).
Aquí se podría emplear incluso el término «comunidad», si no fuese genérico y no tuviese tantos significados. «Comunión» dice más y con mayor precisión, porque indica precisamente esa «ayuda» que, en cierto sentido, se deriva del hecho mismo de existir como persona «junto» a una persona…» (14 Nov 79).
1. Recordemos que Cristo, cuando le preguntaron sobre la unidad e indisolubilidad del matrimonio, se remitió a lo que era “al principio”. Citó las palabras escritas en los primeros capítulos del Génesis. Tratamos, pues, de penetrar en el sentido propio de estas palabras y de estos capítulos, en el curso de las presentes reflexiones.
El significado de la unidad originaria del hombre, a quien Dios creó “varón y mujer”, se obtiene (especialmente a la luz del Génesis 2, 23) conociendo al hombre en todo el conjunto de su ser, esto es, en toda la riqueza de ese misterio de la creación, que está en la base de la antropología teológica. Este conocimiento, es decir, la búsqueda de la identidad humana de aquel que al principio estaba “solo”, debe pasar siempre a través de la dualidad, la “comunión”. Recordemos el pasaje del Génesis 2, 23: “El hombre exclamó: Esto sí que es ya hueso de mis huesos y carne de mi carne. Esta se llamará varona, porque del varón ha sido tomada”. A la luz de este texto, comprendemos que el conocimiento del hombre pasa a través de la masculinidad y la feminidad, que son dos “encarnaciones” de la misma soledad metafísica, frente a Dios y al mundo —como dos modos de “ser cuerpo” y a la vez hombre, que se complementan recíprocamente—, como dos dimensiones complementarias de la autoconciencia y autodeterminación, y, al mismo tiempo, como dos conciencias complementarias del significado del cuerpo. Así, como ya demuestra el Génesis 2, 23, la feminidad, en cierto sentido, se encuentra a sí misma frente a la masculinidad, mientras que la masculinidad se confirma a través de la feminidad. Precisamente la función del sexo, que, en cierto sentido, es “constitutivo de la persona” (no sólo “atributo de la persona”), demuestra lo profundamente que el hombre, con toda su soledad espiritual, con la unicidad e irrepetibilidad propia de la persona, está constituido por el cuerpo como ” él” o “ella”. La presencia del elemento femenino junto al masculino y al mismo tiempo que él, tiene el significado de un enriquecimiento para el hombre en toda la perspectiva de la historia, comprendida también la historia de la salvación. Toda esta enseñanza sobre la unidad ha sido expresada ya originariamente en el Génesis 2, 23.
Por lo tanto, ante todo, la expresión respectiva que dice: “El hombre… se unirá a su mujer” tan íntimamente que “los dos serán una sola carne”, nos induce siempre a dirigirnos a lo que el texto bíblico expresa con anterioridad respecto a la unión en la humanidad, que une a la mujer y al varón en el misterio mismo de la creación. Las palabras del Génesis 2, 23, que acabamos de analizar, explican este concepto de modo particular. El varón y la mujer, uniéndose entre sí (en el acto conyugal) tan íntimamente que se convierten en “una sola carne”, descubren de nuevo, por decirlo así, cada vez y de modo especial, el misterio de la creación, retornan así a esa unión en la humanidad, (“carne de mi carne y hueso de mis huesos”) que les permite reconocerse recíprocamente y, llamarse por su nombre, como la primera vez. Esto significa revivir, en cierto sentido, el valor originario virginal del hombre, que emerge del misterio de su soledad frente a Dios y en medio del mundo. El hecho de que se conviertan en “una sola carne” es un vínculo potente establecido por el Creador, a través del cual ellos descubren su propia humanidad, tanto en su unidad originaria, como en la dualidad de un misterioso atractivo recíproco. Pero el sexo es algo más que la fuerza misteriosa de la corporeidad humana, que obra casi en virtud del instinto. A nivel del hombre y en la relación recíproca de las personas, el sexo expresa una superación siempre nueva del límite de la soledad del hombre inherente a la constitución de su cuerpo y determina su significado originario. Esta superación lleva siempre consigo una cierta asunción de la soledad del cuerpo del segundo “yo” como propia.
Sólo a base de la propia estructura del hombre, él “es cuerpo” y, a través del cuerpo, es también varón y mujer. Cuando ambos se unen tan íntimamente entre sí que se convierten en “una sola carne”, su unión conyugal presupone una conciencia madura del cuerpo. Más aún, comporta una conciencia especial del significado de ese cuerpo en el donarse recíproco de las personas. También en este sentido, Génesis 2, 24 es un texto perspectivo. Efectivamente, demuestra que en cada unión conyugal del hombre y de la mujer se descubre de nuevo la misma conciencia originaria del significado unitivo del cuerpo en su masculinidad y feminidad; con esto el texto bíblico indica, al mismo tiempo, que en cada una de estas uniones se renueva, en cierto modo, el misterio de la creación en toda su profundidad originaria y fuerza vital. “Tomada del hombre” como “carne de su carne”, la mujer se convierte a continuación, como “esposa” y a través de su maternidad, en madre de los vivientes (Cf. Gén 3, 20), porque su maternidad tiene su propio origen también en él. La procreación se arraiga en la creación, y cada vez, en cierto modo, reproduce su misterio. (Audiencia del 21-11-1979).
La formulación misma del Génesis 2, 24 indica no sólo que los seres humanos creados como varón y mujer, han sido creados para la unidad, sino también que precisamente esta unidad, a través de la cual se convierten en «una sola carne», tiene desde el principio un carácter de unión que se deriva de una elección. Efectivamente, leemos: «El hombre abandonará a su padre y a su madre y se unirá a su mujer». Si el hombre pertenece «por naturaleza» al padre y a la madre, en virtud de la generación, en cambio «se une» a la mujer (o al marido) por elección. El texto del Génesis 2, 24 define este carácter del vínculo conyugal a la primera mujer, pero al mismo tiempo lo hace también en la perspectiva de todo el futuro terreno del hombre. Por esto, Cristo, en su tiempo, se remitirá a ese texto, de actualidad también en su época.
Creados a imagen de Dios, también en cuanto forman una auténtica comunión de personas, el primer hombre y la primera mujer deben constituir el comienzo y el modelo de esta comunión para todos los hombres y mujeres que en cualquier tiempo se unirán tan íntimamente entre sí, que formaran «una sola carne». El cuerpo que, a través de la propia masculinidad o feminidad, ayuda a las dos desde el principio («una ayuda semejante a él») a encontrarse en comunión de personas, se convierte, de modo especial, en el elemento constitutivo de su unión, cuando se hacen marido y mujer. Pero esto se realiza a través de una elección recíproca. Es la elección que establece el pacto conyugal entre las personas, que sólo a base de ella se convierten en «una sola carne».
Génesis 2, 24 es un texto perspectivo. Efectivamente, demuestra que en cada unión conyugal del hombre y de la mujer se descubre de nuevo la misma conciencia originaria del significado unitivo del cuerpo en su masculinidad y feminidad; con esto el texto bíblico indica, al mismo tiempo, que en cada una de estas uniones se renueva, en cierto modo, el misterio de la creación en toda su profundidad originaria y fuerza vital.
«Tomada del hombre» como «carne de su carne», la mujer se convierte a continuación, como «esposa» y a través de su maternidad, en madre de los vivientes (cf. Gén 3, 20), porque su maternidad tiene su propio origen también en él. La procreación se arraiga en la creación, y cada vez, en cierto sentido, reproduce su misterio. (Audiencia del 21 de Noviembre del 1979).
Se agrega ahora un tercer elemento: al significado de la sociedad originaria y de la unidad originaria del hombre, el significado de la desnudez originaria, claramente puesto en evidencia dentro del contexto; y lo cual, en el primer esbozo bíblico de la antropología, no es algo accidental. Al contrario, es precisamente la clave para su comprensión plena y completa.
La frase, -según la cual los primeros seres humanos, varón y mujer, «estaban desnudos» y sin embargo «no se avergonzaban de ello»-, describe indudablemente su estado de conciencia, más aun, su experiencia recíproca del cuerpo, esto es, la experiencia por parte del hombre de la feminidad que se revela en la desnudez del cuerpo y, recíprocamente, la experiencia análoga de la masculinidad por parte de la mujer. Al afirmar que («no se avergonzaban de ello)» el autor trata de describir esta experiencia recíproca del cuerpo con la máxima precisión que le es posible. Se puede decir que este tipo de precisión refleja una experiencia base del hombre en sentido «ordinario» y precientífico, pero corresponde también a las exigencias de la antropología y en particular de la antropología contemporánea, que se vuelve gustosamente a las llamadas experiencias de fondo, como la experiencia del pudor.
Al aludir aquí a la precisión del relato, tal cual le era posible al autor del texto yahvista, somos inducidos a considerar los grados de experiencia del hombre «histórico» cargado con la herencia del pecado, pero esos grados de experiencia arrancan metodológicamente del estado de inocencia originaria.
Efectivamente, después de algunos versículos, escribe el mismo autor: «Abriéronse los ojos de ambos, y entonces viendo que estaban desnudos, cosieron unas hojas de higuera y se hicieron unos cinturones» (Gén 3, 7). El adverbio «entonces» indica un momento nuevo y una nueva situación que siguen a la ruptura de la primera Alianza; es una situación que sigue a la desilusión de la prueba unida al árbol de la ciencia del bien y del mal, que al mismo tiempo constituía la primera prueba de «obediencia», esto es, de escucha de la Palabra en toda su verdad y de aceptación del Amor, según la plenitud de las exigencias de la Voluntad creadora. Este momento nuevo o situación nueva comporta también un contenido nuevo y una calidad nueva de la experiencia del cuerpo, de modo que no se puede decir más: «Estaban desnudos, pero no se avergonzaban de ello». La vergüenza, por lo tanto, es aquí una experiencia no sólo originaria, sino «de límite».
Es significativa la diferencia de formulaciones que separa al Génesis 2, 25 del Génesis 3, 7. En el primer caso «estaban desnudos, pero no se avergonzaban de ello»; en el segundo caso, «se dieron cuenta de que estaban desnudos». ¿Acaso quiere decirse con esto que en un primer tiempo «no se habían dado cuenta de estar desnudos»? ¿Que no sabían y no veían recíprocamente la desnudez de sus cuerpos? La transformación significativa que nos testimonia el texto bíblico sobre la experiencia de la vergüenza (de la que habla aún el Génesis, especialmente en 3, 10-12), se realiza en un nivel más profundo del puro y simple uso del sentido de la vista. El análisis comparativo entre Génesis 2, 25 y Génesis 3, lleva necesariamente a la conclusión de que aquí no se trata del paso del «no conocer» al «conocer», sino de un cambio radical del significado de la desnudez originaria de la mujer frente al varón y del varón frente a la mujer. Surge de su conciencia como fruto del árbol de la ciencia del bien y del mal: «¿Quién te ha hecho saber que estabas desnudo? ¿Es que has comido del árbol de que te prohibí comer?» (Gén 3, 11). Este cambio se refiere directamente a la experiencia del significado del propio cuerpo frente al Creador y a las criaturas. Esto se confirma a continuación por las palabras del hombre: «Te he oído en el jardín, y temeroso porque estaba desnudo, me escondí» (Gén 3, 10). Pero especialmente ese cambio que el texto yahvista delinea de manera tan concisa y dramática, se refiere directamente, acaso del modo más directo posible, a la relación varón-mujer, feminidad-masculinidad.
El significado originario de la desnudez, que en el libro del Génesis constituye el contexto próximo de la doctrina acerca de la unidad del ser humano en cuanto varón y mujer. Esto parece posible, si tomamos como punto de referencia la experiencia de la vergüenza, tal como está claramente presentada como experiencia «liminal» en el antiguo texto bíblico.
En la experiencia del pudor, el ser humano experimenta el temor en relación al «segundo yo» (así, por ejemplo, la mujer frente al varón), y esto es sustancialmente temor por el propio «yo». Con el pudor el ser humano manifiesta casi «instintivamente» la necesidad de la afirmación y de la aceptación de este «yo» según su justo valor. Lo experimenta al mismo tiempo dentro de sí, como al exterior, frente al «otro».
(…)
El análisis del pudor indica con claridad lo profundamente que está arraigado en las relaciones mutuas, lo exactamente que expresa las reglas esenciales en la «comunión de las personas» y del mismo modo lo profundamente que toca la dimensión de la «soledad» originaria del hombre. La aparición de la «vergüenza» en la sucesiva narración bíblica del capítulo 3 del Génesis, tiene un significado pluridimensional.
En cambio, ¿qué significa su ausencia originaria en el Génesis 2, 25: «Estaban desnudos sin avergonzarse de ello»?
Esta «no-identificación», después de la creación del hombre como varón y mujer, cede el puesto al descubrimiento feliz de la humanidad propia «con la ayuda» del otro ser humano; así el varón reconoce y vuelve a encontrar la propia humanidad «con la ayuda» de la mujer (Gén 2, 25).
Esto realiza, al mismo tiempo, una percepción del mundo, que se efectúa directamente a través del cuerpo («carne de mi carne»). Es la fuente directa y visible de la experiencia que logra establecer su unidad en la humanidad. Por esto, no es difícil entender que la desnudez corresponde a esa plenitud de conciencia del significado del cuerpo, que se deriva de la típica percepción de los sentidos.
Por esto, no es difícil entender que la desnudez corresponde a esa plenitud de conciencia del significado del cuerpo, que se deriva de la típica percepción de los sentidos. Se puede pensar en esta plenitud con categorías de verdad del ser o de la realidad, y se puede decir que el varón y la mujer originariamente habían sido dados el uno al otro precisamente según esta verdad, en cuanto «estaban desnudos».
Efectivamente, el cuerpo expresa a la persona en su ser concreto ontológico y existencial, que es algo más que el «individuo», y por lo tanto expresa el «yo» humano personal, que construye desde dentro su percepción «exterior».
El Génesis 2, 25 habla ciertamente de algo extraordinario que está fuera de los límites del pudor conocido mediante la experiencia humana, y que al mismo tiempo decide la plenitud particular de la comunicación interpersonal, arraigada en el corazón mismo de esa comunión, que ha sido revelada y desarrollada así. En esta relación, las palabras «sin avergonzarse de ello» pueden significar (in sensu obliquo) solamente una profundidad original al afirmar lo que es inherente a la persona, lo que es «visiblemente» femenino y masculino, a través de lo cual se constituye la «intimidad personal» de la comunicación recíproca en toda su radical sencillez y pureza. A esta plenitud de percepción «exterior», expresada mediante la desnudez física, corresponde la plenitud «interior» de la visión del hombre en Dios, esto es, según la medida de la «imagen de Dios» (cf. Gén 1, 17). Según esta medida, el hombre «está» realmente desnudo («estaban desnudos»; Gén 2, 25) (1) antes aún de darse cuenta de ello (cf. Gén 3, 7-10). 23 de diciembre de 1979.
Según este pasaje, el varón y la mujer se ven a sí mismos como a través del misterio de la creación; se ven a sí mismos de este modo, antes de darse cuenta de «que estaban desnudos». Este verse recíproco, no es sólo una participación en la percepción «exterior» del mundo, sino
que tiene también una dimensión interior de participación en la visión del mismo Creador, La «desnudez» significa el bien originario de la visión divina. Significa toda la sencillez y plenitud de la visión a través de la cual se manifiesta el valor «puro» del hombre como varón y mujer, el valor «puro» del cuerpo y del sexo. La situación que se indica de manera tan concisa y a la vez sugestiva de la revelación originaria del cuerpo, como resulta especialmente del Génesis 2, 25, no conoce ruptura interior y contraposición entre lo que es espiritual y lo que es sensible, así como no conoce ruptura y contraposición entre lo que humanamente constituye la persona y lo que en el hombre determina el sexo: lo que es masculino y femenino. Al verse recíprocamente como a través del misterio mismo de la creación, varón y mujer se ven a sí mismos aún más plenamente y más distintamente que a través del sentido mismo de la vista, es decir, a través de los ojos del cuerpo. Efectivamente, se ven y se conocen a sí mismos con toda la paz de la mirada interior, que crea precisamente la plenitud de la intimidad de las personas. Si la «vergüenza» lleva consigo una limitación específica del ver mediante los ojos del cuerpo, esto ocurre sobre todo porque la intimidad personal está como turbada y casi «amenazada» por esta visión. Según el Génesis 2, 25. El varón y la mujer «no sintieron vergüenza»: al verse y conocerse a sí mismos en toda la paz y tranquilidad de la mirada interior, se «comunican» en la plenitud de la humanidad, que se manifiesta en su como recíproca complementariedad precisamente porque es «masculina » y «femenina». Al mismo tiempo «se comunican» según esa comunión de las personas, en la que, a través de la feminidad y masculinidad, se convierten en don recíproco la una para la otra. El significado originario de la desnudez corresponde a esa sencillez y plenitud de visión, en la cual la comprensión del significado del cuerpo nace casi en el corazón mismo de su comunidad-comunión. La llamaremos «esponsalicia».
El varón y la mujer en el Génesis 2, 23-25 surgen al «principio» mismo precisamente con esta conciencia del significado del propio cuerpo. La antropología adecuada, incluye en este sentido el hecho de que el hombre y la mujer han sido creados a imagen de Dios Este concepto encierra en sí la raíz misma de la verdad sobre el hombre, revelada a través de ese «principio», al que se remite Cristo en la conversación con los fariseos (cf. Mt 19, 3-9). El hombre, al que Dios ha creado «varón y mujer», lleva impresa en el cuerpo, «desde el principio», la imagen divina; varón y mujer constituyen como dos diversos modos del humano «ser cuerpo» en la unidad de esa imagen.
Al decir «Dios creó», al sujeto «Creador», introduciendo en las consideraciones hechas hasta ahora una nueva dimensión, un nuevo criterio de comprensión e interpretación, que llamaremos «hermenéutica del don». La dimensión del don decide sobre la verdad esencial y sobre la profundidad del significado de la originaria soledad-unidad-desnudez. Ella está también en el corazón mismo de la creación, que nos permite construir la teología del cuerpo «desde el principio», pero exige, al mismo tiempo, que la construyamos de este modo.
Por esto, la creación, como obra de Dios, significa no sólo llamar de la nada a la existencia y establecer la existencia del mundo y del hombre en el mundo, sino que significa también, según la primera narración «beresit bara», donación; una donación fundamental y «radical», es decir, una donación en la que el don surge precisamente de la nada.
Sin embargo, al mismo tiempo, el concepto de «donar» no puede referirse a una nada. Ese concepto indica al que da y al que recibe el don, y también la relación que se establece entre ellos. Ahora, esta relación surge del relato de la creación en el momento mismo de la creación del hombre. Esta relación se manifiesta sobre todo por la expresión: «Dios creó al hombre a imagen suya, a imagen de Dios lo creó» (Gén 1, 27). En el relato de la creación del mundo visible el donar tiene sentido sólo respecto al hombre. En toda la obra de la creación, sólo de él se puede decir que ha sido gratificado por un don: el mundo visible ha sido creado «para él». El relato bíblico de la creación nos ofrece motivos suficientes para esta comprensión e interpretación: la creación es un don, porque en ella aparece el hombre que, como «imagen de Dios», es capaz de comprender el sentido mismo del don en la llamada de la nada a la existencia. Y es capaz de responder al Creador con el lenguaje de esta comprensión. Al interpretar con este lenguaje el relato de la creación, se puede deducir de él que ella constituye el don fundamental y originario: el hombre aparece en la creación como el que ha recibido en don el mundo, y viceversa, puede decirse también que el mundo ha recibido en don al hombre.
En el segundo relato de la Creación es necesario observar que por vez primera aparece claramente una cierta carencia de bien: «No es bueno que el hombre (varón) esté solo -dice Dios Yahvé-, voy a hacerle una ayuda…» (Gén 2, 18). Lo mismo afirma el primer «hombre»; también él, después de haber tomado conciencia hasta el fondo de la propia soledad entre todos los seres vivientes sobre la tierra, espera una «ayuda semejante a él» (cf. Gén 2, 20). Efectivamente, ninguno de estos seres (animales) ofrece al hombre las condiciones básicas que hagan posible existir en una relación de don recíproco.
Cuando Dios Yahvé dice que «no es bueno que el hombre esté solo» (Gén 2,18), afirma que el hombre por sí «solo» no realiza totalmente esta esencia. Solamente la realiza existiendo «con alguno», y aún más profundamente y más completamente: existiendo «para alguno». Esta norma de existir como persona se demuestra en el libro del Génesis como característica de la creación, precisamente por medio del significado de estas dos palabras: «solo» y «ayuda». Ellas indican precisamente lo fundamental y constitutiva que es para el hombre la relación y la comunión de las personas. Comunión de las personas significa existir en un recíproco «para», en una relación de don recíproco. Y esta relación es precisamente el complemento de la soledad originaria del «hombre».
Efectivamente, si tratáramos del sexo sin la persona, quedaría destruida toda la adecuación de la antropología que encontramos en el libro del Génesis.
personas. La expresa a través del don como característica fundamental de la existencia personal. Este es el cuerpo: testigo de la creación como de un don fundamental, testigo, pues, del Amor como fuente de la que nació este mismo donar. La masculinidad-feminidad –esto es, el sexo– es el signo originario de una donación creadora y de una toma de conciencia por parte del hombre, varón mujer, de un don vivido, por así decirlo, de modo originario. Este es el significado con el que el sexo entra en la teología del cuerpo.
Ese «comienzo» beatificante del ser y del existir del hombre, como varón y mujer, está unido con la revelación y con el descubrimiento del significado del cuerpo, que conviene llamar «esponsalicio». Si hablamos de revelación y a la vez de descubrimiento, lo hacemos en relación a lo específico del texto yahvista, en el que el hilo teológico es también antropológico, más aún, aparece como una cierta realidad conscientemente vivida por el hombre. Hemos observado ya que a las palabras que expresan la primera alegría de la aparición del hombre en la existencia como «varón y mujer» (Gén 2, 23), sigue el versículo que establece su unidad conyugal (cf. Gén 2, 24), y luego el que testifica la desnudez de ambos, sin que tengan vergüenza recíproca (cf. Gén 2, 25). Precisamente esta confrontación significativa nos permite hablar de la revelación y a la vez del descubrimiento del significado «esponsalicio» del cuerpo en el misterio mismo de la creación. Este significado (en cuanto revelado e incluso consciente, «vivido» por el hombre) confirma hasta el fondo que el donar creador, que brota del Amor, alcanzó la conciencia originaria del hombre, convirtiéndose en experiencia de don recíproco, como se percibe ya en el texto arcaico. De esto parece dar testimonio también – acaso hasta de modo específico– esa desnudez de ambos progenitores, libre de vergüenza.
El cuerpo humano, con su sexo, y con su masculinidad y feminidad, visto en el misterio mismo de la creación, es no sólo fuente de fecundidad y de procreación, como en todo el orden natural, sino que incluye desde «el principio» el atributo «esponsalicio», es decir, la capacidad de expresar el amor: ese amor precisamente en el que el hombre-persona se convierte en don y justamente -mediante este donación- realiza el sentido mismo de su ser y existir. Recordemos aquí el texto del último Concilio, donde se declara que el hombre es la única criatura en el mundo visible a la que Dios ha querido «por sí misma», añadiendo que este hombre no puede «encontrar su propia plenitud si no a través de un don sincero de sí».
En este contexto, el hombre, varón y mujer, en el contexto de su principio beatificante, están libres con la misma libertad del don. Efectivamente, para poder permanecer en la relación del «don sincero de sí» y para convertirse en este don el uno para el otro, a través de toda su humanidad hecha de feminidad y masculinidad, deben ser libres precisamente de este modo. Entendemos aquí la libertad sobre todo como dominio de sí mismos (autodominio).
«Experiencia del cuerpo». Y además nos permite identificar ese significado esponsalicio del cuerpo in actu. Cuando leemos que «estaban desnudos sin avergonzarse de ello», tocamos indirectamente casi la raíz y directamente ya sus frutos. Interiormente libres de la coacción del propio cuerpo y sexo, libres de la libertad del don, varón y mujer podían gozar de toda la verdad, de toda la evidencia humana, tal como Dios Yahvé se las había revelado en el misterio de la creación. Esta verdad sobre el hombre, que el texto conciliar precisa con las palabras antes citadas, tiene dos acentos principales. El primero afirma que el hombre es la única criatura en el mundo a la que el Creador ha querido «por sí misma»; el segundo consiste en decir que este hombre mismo, querido por Dios desde el «principio» de este modo, puede encontrarse a sí mismo sólo a través de un don desinteresado de sí.
Así el hombre en el primer encuentro beatificante encuentra de nuevo a la mujer y ella le encuentra a él. De este modo él la acoge interiormente; la acoge tal como el Creador la ha querido «por sí misma», como ha sido constituida en el misterio de la imagen de Dios a través de su feminidad; y recíprocamente, ella le acoge del mismo modo, tal como el Creador le ha querido «por sí mismo», y le ha constituido mediante su masculinidad. En esto consiste la revelación y el descubrimiento del significado «esponsalicio» del cuerpo. La narración Yahvista, y en particular el Génesis 2,25, nos permite deducir que el hombre, como varón y mujer, entra en el mundo precisamente con esta conciencia del significado del propio cuerpo, de su masculinidad y feminidad.
Por un lado, este significado indica una particular capacidad de expresar el amor, en el que el hombre se convierte en don; por otro, le corresponde la capacidad y la profunda disponibilidad a la «afirmación de la persona», esto es, literalmente, la capacidad de vivir el hecho de que el otro -la mujer para el varón y el varón para la mujer- es, por medio del cuerpo, alguien a quien ha querido el Creador «por sí mismo», es decir, único e irrepetible: alguien elegido por el Amor eterno.
La revelación y el descubrimiento del significado esponsalicio del cuerpo explican la felicidad originaria del hombre y, al mismo tiempo, abren la perspectiva de su historia terrena, en la que él no se sustraerá jamás a este «tema» indispensable de la propia existencia.
Los versículos siguientes del libro del Génesis, según el texto yahvista del capítulo 3, demuestran, a decir verdad, que esta perspectiva «histórica» se construirá de modo diverso del «principio» beatificante (después del pecado original). Pero es tanto más necesario penetrar profundamente en la estructura misteriosa, teológica y a la vez antropológica, de este «principio». Efectivamente, en toda la perspectiva de la propia «historia», el hombre no dejará de conferir un significado esponsalicio al propio cuerpo. Aun cuando este significado sufre y sufrirá múltiples deformaciones, siempre permanecerá el nivel más profundo, que exige ser revelado en toda su simplicidad y pureza, y manifestarse en toda su verdad, como signo de la «imagen de Dios». Por aquí pasa también él camino que va del misterio de la creación a la «redención del cuerpo» (cf. Rom 8).
Este significado «esponsalicio» del cuerpo humano se puede comprender solamente en el contexto de la persona. El cuerpo tiene su significado «esponsalicio» porque el hombre-persona es una criatura que Dios ha querido por sí misma y que, al mismo tiempo, no puede encontrar su plenitud si no es mediante el don de sí. (Audiencia 16 de enero de 1980).
Si Cristo ha revelado al hombre y a la mujer, por encima de la vocación al matrimonio, otra vocación –la de renunciar al matrimonio por el Reino de los cielos–, con esta vocación ha puesto de relieve la misma verdad sobre la persona humana. Si un varón o una mujer son capaces de darse en don por el Reino de los cielos, esto prueba a su vez (y quizás aún más) que existe la libertad del don en el cuerpo humano. Quiere decir que este cuerpo posee un pleno significado «esponsalicio».
La realidad del amor: Principio vivificante (Audiencia del 30 de enero de 1980)
La realidad del don y del acto de donar, confirma que la irradiación del amor es parte integrante de este mismo misterio. Sólo el amor crea el bien y, en definitiva, sólo puede ser percibido en todas sus dimensiones y perfiles a través de las cosas creadas y sobre todo del hombre.
Su presencia es como el resultado final de la La felicidad originaria, el «principio» beatificante del hombre a quien Dios creó «varón y mujer» (Gén 1, 27), el significado esponsalicio del cuerpo en su desnudez originaria: todo esto expresa el arraigo en el amor.
En el presente análisis del «principio», debemos detenernos sobre el misterio del estado originario del hombre. En efecto, precisamente esa conciencia del cuerpo -más aún, la conciencia del significado del cuerpo-, que tratamos de iluminar a través del análisis del «principio», revela la peculiaridad de la inocencia originaria. 4. La inocencia originaria pertenece al misterio del humano, del que se separó después el hombre «histórico
» cometiendo el pecado original. Pero esto no significa que no esté en disposición de acercarse a ese misterio mediante su ciencia teológica
Lo que se manifiesta quizá mayormente en el Génesis 2,25, es precisamente el misterio de esta inocencia, que tanto el hombre como la mujer llevan desde los orígenes, cada uno en sí mismo. Su mismo cuerpo es testigo, en cierto sentido, «ocular» de esta característica. Es significativo que la afirmación encerrada en el Génesis 2,25 -acerca de la desnudez recíprocamente libre de vergüenza-, sea una enunciación única en su género dentro de toda la Biblia, tanto, que no se repetirá jamás. Al contrario, podemos citar muchos textos en los que la desnudez está unida a la vergüenza, o incluso, en sentido todavía más fuerte, a la «ignominia». En este amplio contexto son mucho más claras las razones para descubrir en el Génesis 2, 25 una huella particular del misterio de la inocencia originaria y un factor especial de su irradiación en el sujeto humano.
Esta inocencia pertenece a la dimensión de la gracia contenida en el misterio de la creación, es decir, a ese misterioso don hecho a lo más íntimo del hombre -al «corazón» humano- que permite a ambos, varón y mujer, existir desde el «principio» en la recíproca relación del don desinteresado de sí. (…). Sin embargo esta inocencia parece referirse ante todo al estado interior del humano, de la voluntad humana. Al menos indirectamente, en ella está incluida la revelación y el descubrimiento de toda la dimensión de la conciencia -obviamente, antes del conocimiento del bien y del mal-. En cierto sentido, se entiende como rectitud originaria.
Por consiguiente, la inocencia originaria, concebida así, se manifiesta como un testimonio tranquilo de la conciencia que (en este caso) precede a cualquier experiencia del bien y del mal; y sin embargo este testimonio sereno de la conciencia es algo mucho más beatificante. Efectivamente, se puede decir que la conciencia del significado esponsalicio del cuerpo, en su masculinidad y feminidad, se hace beatificante sólo por medio de este testimonio (Audiencia del 30 de enero de 1980).
[1] «Nadie aborrece jamás su propia carne, sino que la alimenta y la abriga como Cristo a la Iglesia, porque somos miembros de su cuerpo. Por esto dejará el hombre a su padre y a su madre y se unirá a su mujer, y serán dos en una sola carne. Gran misterio éste, pero entendido de Cristo y de la Iglesia» (Ef. 5, 29-32).
[2] Axiológico es todo lo que se refiere a un concepto de valor o que constituye una axiología, es decir, los valores predominantes en una determinada sociedad. El aspecto axiológico o la dimensión axiológica de un determinado asunto implica la noción de elección del ser humano por los valores morales, éticos, estéticos y espirituales.
