El Diálogo con Nicodemo

El capítulo tercero del evangelio de San Juan se compone básicamente de dos secciones: El diálogo de Jesús con Nicodemo el fariseo (vv. 1-21), y el llamado segundo testimonio de Juan Bautista sobre Jesús(vv. 22-36), que tiene lugar en “Ainón, cerca de Salim” (v. 23), cerca de la unión del lago de Galilea o Tiberíades con el río Jordán, un lugar donde “había abundante agua”, y que aún hoy se visita. Nos concentraremos sobre todo en la primera sección.

Tomás de Aquino sitúa este capítulo en relación con el contexto del entero evangelio, afirmando que, en los capítulos anteriores, el evangelista mostró el poder de Cristo para cambiar los elementos de la naturaleza con los milagros (alude en concreto a la transformación del agua en vino en Caná de Galilea). Aquí, en cambio, la principal intención del autor consistirá en mostrar la eficacia de dicho poder con la restauración de la gracia en el hombre, el único capaz de ella. Se mostró el poder divino sobre los elementos naturales; ahora sobre los que poseen también una dimensión espiritual.

Esta restauración se da sobre todo a través de la regeneración espiritual, y mediante los beneficios que dicha regeneración brinda de parte de Dios. Es por dicho motivo que tratará ahora (capítulo 3) acerca de la regeneración espiritual en sí misma, y luego lo hará sobre el modo de concesión de tales beneficios, como la curación corporal (capítulo 5: La curación del paralítico de la piscina de Bethesda). Dicha regeneración espiritual puede también clasificarse del siguiente modo: La relacionada con los judíos (diálogo con Nicodemo, cap. 3), y luego aquella con los gentiles o no judíos (Diálogo con la mujer samaritana, cap. 4).[1]

Encuentro de Nicodemo y Jesús

I. INTRODUCCION

v. 1: Había un hombre entre los fariseos, llamado Nicodemo, dignatario entre los judíos (2a) Éste fue de noche a ver a Jesús …

Perteneciente a la secta de los fariseos, había un cierto Nicodemo (Νικόδημος), nombre griego llevado por un judío (Nicodemo: “vencedor en el pueblo”). El historiador Flavio Josefo menciona este nombre como existente entre los judíos del siglo I, y el Talmud babilónico habla de un cierto Naqdimon ben Gurion (o Bunai), hombre rico y generoso que habitaba en Jerusalén antes del año 70.[2] No se trata evidentemente del mismo personaje del evangelio, pero es útil para indicar lo difundido del nombre. El cuarto evangelio menciona a este personaje dos veces más (ver Jn 7,50; 19,39) y es la única fuente histórica que habla de él.

Dignatario entre los judíos; literalmente: “líder de los judíos” (Vulgata: princeps Iudaeroum), notable de la nación judía y miembro del Sanedrín (ver Jn 7,48. 50-51; 12,42; 19,39).[3]

Se trata de un “fariseo”, que era uno de los grupos de los ‘notables’ entre los judíos. Para Tomás de Aquino, esta mención es necesaria como expresión de religiosidad. Las dos principales sectas de los judíos eran la de los fariseos y la de los saduceos. Los fariseos tenían un credo che se aproximaba más a lo que luego la Fe cristiana tomará como propio, porque creían en la resurrección y afirmaban la existencia de criaturas espirituales, mientras que los saduceos negaban la existencia de ambos. Fariseossignifica ‘separados’ de los demás. Dado que su opinión era más probable y cercana a la verdad, Nicodemo se convierte más fácilmente a Cristo, como sucederá con San Pablo.[4]

Fue de noche a ver a Jesús: Según Brown, Juan quiere llamar la atención sobre dicho particular, recordándolo aún una vez (cfr. 19,39), a causa de su significado simbólico, ya que al igual que las “tinieblas”, la “noche” simboliza el reino del mal y de la ignorancia. En 13,30, Judas deja la luz para entrar en la noche de Satanás; mientras que Nicodemo pretende pasar de las tinieblas a la luz.[5] A un nivel meramente natural, el ir de noche puede haberse tratado de una medida prudencial, por “temor a los judíos” (cfr. Jn 19,38), o bien porque la noche era el momento propicio para un coloquio más íntimo. Un viejo autor nos declara lo siguiente:

«El viejo doctor de la ley tiene su problema personal, sus propias dificultades, él quiere volcar su cora­zón, proponer sus cuestiones, hablar de silla a silla, sin que ningún extraño se entrometa. En efecto no es tímido; al momento oportuno no vacilará en reve­lar frente a los mismos fariseos, sus co­legas, cuánto de injusto y de ilegal se perpetraba en la acción que querían desarrollar contra Jesús (…) Su actitud es la del hombre que pien­sa y reflexiona; siente la necesidad de decir a Jesús porqué viene, de darle la motivación de su visita (…) Jesús lo recibe con simpatía, diría casi con efusión. En el silencio de la noche, Jesús deja caer el velo de las parábolas: no habla en figuras; habla con el acento de claridad viva y fuerte, que usa cuando habla con los suyos y les revela algo».[6]

II. ESTRUCTURA Y DIVISIÓN  (el cuadro con la estructura, en el apendice cap. 3, que puede descargarse al final)

Generalmente se ha aceptado una división de dos partes para el diálogo de Jesús con Nicodemo, aunque con algunas diferencias entre las propuestas. Brown propone una estructura bipartita basada en consideraciones de orden temático:

A) – En la primera (vv. 2-8), Jesús afirma que la generación desde lo alto – por obra del Espíritu – “es necesaria para entrar en el Reino de Dios”. Y aquí nos encontramos con dos preguntas de Nicodemo y respectivas respuestas de Jesús: a) El ‘hecho’ de la generación de lo alto [vv. 2-3]; b) El ‘modo’ de dicha generación: por obra del Espíritu [vv. 4-8].

B) – En la segunda (vv. 9-21), Jesús afirma que todo será llevado a cabo cuando el Hijo subirá al Padre, no antes, y también aquí contamos con dos partes, introducidas por una sola pregunta en los vv. 9-10: a) El Hijo debe subir al Padre (para dar el Espíritu) [vv. 11-15]; b) La Fe en Jesús es necesaria para ello [vv. 16-21].[7]

La división en dos partes parece imponerse, aunque nos parece más claro establecerla en base a elementos estilísticos que, en San Juan, y particularmente en los abundantes ‘diálogos’ de Jesús con sus adversarios, guardan una estrecha relación con su contenido doctrinal.

Notamos, en primer lugar, que por tres veces se repite la expresión joánica: “En verdad, en verdad te digo” (ἀμὴν ἀμὴν λέγω σοι), fórmula semítica enfática, que subraya los principales temas: El “nacer del alto” del v. 3; el “nacer del agua y del Espíritu” del v. 5; el “dar testimonio y creer”, ya en la segunda sección del texto, en el v. 11.

Pareciera ser lo más normal y sensato dividir el texto según dos secciones centrales, introducidas cada una por el término Maestro (διδάσκαλος), y que sólo difieren en que la primera vez se refiere a Jesús, como “maestro venido de Dios” (v. 2), y en la segunda a Nicodemo, “maestro de Israel” (v. 10). Otra solución sería ver una inclusión mayor entre ambos términos, pero no parece probable y dejaría a la siguiente sección sin una inclusión similar, omisión que habría que explicar. La división propuesta parece coherente porque, en la primera sección (vv. 2-9), Jesús propone su novedad – de parte de Dios -, y en la segunda (vv. 10-21), insiste en que hay que creer en El, que es nada menos que el punto capital de su misión personal dirigida a Israel.[8]

Así las cosas, se ve una inclusión muy clara en la primera sección a partir de la expresión: “nacer de lo alto” (entre los vv. 3-7), que se superpone con una segunda, sobre el “nacer del Espíritu” (entre los vv. 5-8). Hay varios paralelismos de tipo antitético distribuidos a lo largo de la sección, que van retomando los temas expuestos con un cierto ‘in crescendo’, mostrando la evolución de estos: “el poder o no nacer (de nuevo)” en el v. 4; la diferencia entre “nacer de carne y de Espíritu”, en el v. 6, que explica y completa el precedente.

Si abrimos la segunda sección con la respuesta de Jesús a Nicodemo en el v. 10 (en forma de pregunta: “¿Eres tú Maestro de Israel y no conoces estas cosas?”), nos encontramos de nuevo con la fórmula “en verdad, en verdad” en el v. 11, que nos pone ante la realidad del “testimonio” dado por Jesús (v. 11), el cual se recibe o no, y la necesidad de “creer” en el mismo de parte de los fieles (v. 12), además del contraste entre el “bajar” y el “ensalzar” el hijo del hombre en los vv. 13-14.

El “hijo del hombre” pasa a ser “hijo Unigénito” en los versículos siguientes (con una inclusión clara sobre el “creer en El” entre los vv. 15-18), o simplemente “el hijo” (que parece encontrarse en el centro, en el v. 17), favorecido esto por una pequeña inclusión entre 16b y 18a, siempre sobre la necesidad de creer en El. Este esquema favorece la delimitación de partes bien diferenciadas en la segunda sección: Una primera entre los vv. 11-14, una segunda con la inclusión mencionada entre los vv. 15-18, y una tercera, delimitada mediante la inclusión del tema de la luz, entre los vv. 19-21, reforzada por algunos paralelismos antitéticos que señalan y acentúan los contrastes.

De modo tal que podemos sintetizar el esquema propuesto del siguiente modo:

1º) Nicodemo reconoce a Jesús como “Maestro venido de Dios” (v. 2), aprovechando Jesús para revelar parte del anuncio de la Nueva Alianza que se iba a sancionar (vv. 3-8): La necesidad de “nacer de lo alto” (o bien: ‘de nuevo’), de la que luego analizaremos sus matices, y luego, dada la incapacidad de entender de parte de su interlocutor, la especificación de su significado: “nacer del espíritu” (y del agua).

2º) Ante la nueva pregunta de Nicodemo (v. 9), reflejo de su incredulidad (propio de un “maestro de Israel”), Jesús responderá que todo pasa por recibir el testimonio y creer en el enviado de Dios; para ello “bajó el hijo del hombre” (en la misma perspectiva de las profecías del AT; cfr. Dan 7,13), pero este personaje deberá ser misteriosamente “levantado” (como la serpiente que erigió Moisés en el desierto; cfr. v. 14). Se exigirá “el creer” para tener la vida eterna, no ya en las profecías del AT, sino en el “Hijo Unigénito”, añadiendo un elemento totalmente novedoso en la Revelación (vv. 15-18).

Este proceso tendrá como resultado un juicio (v. 19), en el cual el factor de discernimiento será la luz que pondrá a descubierto “las obras (vv. 20-21)”, las que determinarán si el creyente es digno o no de la vida eterna (nótese la importancia de las obras como prueba manifiesta de la Fe).

III. ANALISIS DE ELEMENTOS SINGULARES E INTERPRETACIÓN

v. 2: “Rabbí, nosotros sabemos que tú has venido de Dios en calidad de maestro. Nadie puede hacer esas señales que tú haces, si Dios no está con él”

El texto presenta nos presenta el término en arameo: Rabbí (ῥαββί), y su traducción en forma de nominativo absoluto: διδάσκαλος, que literalmente significa “maestro”, pero que bien puede traducirse: “en calidad o condición de maestro”.[9] Encontramos una expresión no lejana en Mateo 22,16, sólo que allí se emplea el término διδάσκαλε, en vocativo, lo cual sea probablemente una traducción literal del arameo, donde los términos poseen un énfasis particular: “Sabemos, Maestro, que tú eres veraz y enseñas el camino de Dios en la verdad, y no te importa de nadie”.[10]

En cuanto a “señales” o “signos” (σημεῖα); el término aparece, sea en forma plural o en singular, repetidas veces en el evangelio de Juan, especialmente en la primera parte (unas nueve veces en plural hasta el capítulo 12, en comparación con sólo una de la segunda parte), argumento que se inclina a favor de la uniformidad temática y de autor. La primera parte del evangelio es comúnmente llamada “libro de los signos”.

v. 3: “Si alguien no es generado (nace) de lo alto, no puede entrar en el reino de Dios” v. 5: “En verdad, en verdad te digo: Si alguien no es generado del agua y del Espíritu, no puede entrar en el reino de Dios”.

– Es generado: Se trata del pasivo del verbo γεννάω (gennaō), que puede significar tanto “ser generado” (de un principio masculino), como “nacer” (de un principio femenino). Ambos significados son posibles para la raíz hebrea yld, de la cual el término griego parece ser su traducción. La vieja edición latina utilizaba renasci (“renacer”) y en la edición Vulgata tradicional se usa el mismo verbo para el v. 5, así como Orígenes lo usa. La Nueva Vulgata corrige y utiliza natus fuerit. Existen textos paralelos en San Juan que permiten inclinar la balanza más hacia la idea de ‘ser generado’ que a la de nacer (1,12; 1Jn 3,9).[11]

– De lo alto: Así se traduce el adverbio empleado (ἄνωθεν), aunque gramaticalmente significa también “de nuevo”. Puede pensarse que sea ese el sentido original del texto, desde el momento en que Nicodemo preguntará cómo puede un hombre nacer una segunda vez (cfr. v. 4). Además, las versiones siríacas se inclinan por la raíz darish (“de nuevo”), lo mismo muchos de los Padres[12], y la vieja edición Vulgata.[13] De todos modos, el evangelio utiliza algunas veces más dicho adverbio griego con el significado “de lo alto”, en 19,11 y 19,23, y en 3,31, con ocasión del tercer testimonio de Juan Bautista, expresión que puede considerarse un paralelo de nuestro versículo, y de hecho, la Neo Vulgata lo corrige para 3,3. Se da ciertamente en griego un juego de palabras que, aunque sólo válido en dicha lengua, puede bien reflejar algún matiz original de la conversación de Nicodemo con Jesús.[14] Brown no excluye que el evangelista pretenda incluso exponer un segundo significado, de carácter sacramental, cosa en la que insistirá más de una vez.[15]

En cuanto a la expresión reino de Dios, en el evangelio joánico aparece sólo dos veces y siempre en este diálogo (3,3 y 3,5). Es más común en Lucas y en los Hechos, también en Marcos. En Mateo se alterna con la expresión “reino de los cielos”, más semítica y más cuidadosa de la sensibilidad hebrea, que no podía pronunciar el nombre de Dios. En Juan no es frecuente, y en el diálogo con Pilato, por ejemplo, Jesús hace solamente mención de su “reino”, sin dar mayores especificaciones. Existe una lectura variante que lee “reino de los cielos” para 3,5, pero es minoritaria (el codex Bezae [D] y algunos manuscritos menores de la llamada tradición occidental), lo que más bien parece asemejarse a un intento de armonización con Mt 18,3, donde se habla de “entrar en el reino de los cielos”.

– En verdad, en verdad te digo: Aquino hace notar que, entre los evangelistas, solamente Juan dobla la expresión, poniendo énfasis (en verdad, en verdad). Y esto se debe a que, mientras los otros evangelistas hablan principalmente de cosas relativas a la humanidad de Jesús, que, siendo más fáciles para creerse, poseen menor necesidad de aserción, Juan trata principalmente de cosas relativas a la Divinidad de Cristo, realidades que, siendo más ocultas y lejanas a la comprensión humana, tienen necesidad de una aserción más marcada.[16]

Las respectivas respuestas de Jesús en el v. 3 y en el v. 5, ponen en condición de igualdad el “nacer de lo alto” y “nacer del Espíritu (y del agua)”. Es por eso que consideramos, del punto de vista estilístico, que ambos términos determinan dos inclusiones literarias cruzadas, la primera entre los vv. 3-7, la segunda entre los vv. 5-8. Tomás de Aquino nota también la relación entre las dos respuestas de Jesús: El “nacer del alto” (v. 3), alude claramente a una regeneración espiritual, la que no puede venir si no es por el Espíritu Santo; por otra parte, dicho espíritu no se infunde en nosotros sino a través del “lavado de regeneración”, razón por la cual Jesús dice a Nicodemo que si no se nace “del agua y del Espíritu”, no se recibe el Espíritu ni se es hijo de Dios.[17] Dicho lavado de regeneración había sido preanunciado por el Precursor (cfr. Mt 3,11; Mc 1,8; Lc 3,16) y con tal nombre se lo conocerá explícitamente en la enseñanza de los Apóstoles (cfr. Tito 3,5).[18] El Concilio de Trento declaró que dicho texto de San Juan contiene la afirmación del Bautismo como sacramento, y que las palabras de Cristo no pueden interpretarse en un sentido metafórico, tal como lo entendió el protestantismo (en Sessio VII, can 2. De baptismo). En la tradición patrística, también el Pastor de Hermas une ambos conceptos (Bautismo – entrar en el reino de Dios).[19]

vv. 6-8: Lo nacido de la carne es carne … lo nacido del Espíritu es Espíritu

Lo que aparentemente puede parecer una afirmación tautológica y redundante, no es más que una ilustración mayor de Jesús, para que Nicodemo pueda superar su comprensión meramente farisaica y material de la Ley (señalada por la mención: “maestro de Israel”, del v. 10). En este sentido, el “no maravillarte” del v. 7 tiende a reforzar toda la doctrina que Jesús expondrá, como si dijese: “No te maravilles por no entender lo que digo, porque esto no será posible hasta que se produzca el renacimiento espiritual”, y este sólo puede venir una vez que “se nazca del Espíritu” (vv. 6.8). Se cumple así lo afirmado por San Pablo: “El hombre animal no entiende las cosas del Espíritu” (1Cor 2,14), y también: “Las cosas divinas nadie las conoce, si no es el Espíritu de Dios” (1Cor 2,11).

Santo Tomás afirma que, aunque la objeción de Nicodemo pueda parecer natural, en el fondo es ridícula, porque Cristo habla de regeneración espiritual, mientras que El lo entiende de regeneración carnal. Así también son ridículos todos los argumentos que se adoptan para impugnar las cosas de Fe, porque fallan en considerar y aceptar el objeto mismo de la Escritura.[20]

Respecto a la expresión: “el Espíritu sopla donde quiere y tú oyes su voz”, del v. 8, la misma se facilita gracias al juego de palabras, válido tanto en griego (pnéuma) como en hebreo (ruâh), ya que ambos términos significan tanto “espíritu” como “viento”. En griego tiene lugar incluso la asonancia: πνεῦμα … πνεῖ (literalmente: “el espíritu … espira”). El “oir su voz” posee un aspecto material, por lo que la primera aparición del término pneuma puede asociarse con el viento. Sin embargo, al final del v. 8 se deja en claro que se trata de un fenómeno real: “Lo mismo sucede con quien nace del Espíritu”.

Espíritu aparece en el mismo versículo con artículo determinado (del Espíritu = ἐκ τοῦ πνεύματος), con respecto al v. 5 donde la referencia es más impersonal: “de agua y de Espíritu” (aunque se utilizó con el artículo ya en el v. 6). Se nota, de todos modos, un cierto progreso en la exposición del pensamiento; en primer lugar, la referencia es a la efusión en sí misma y a su dimensión sacramental, para pasar luego a denominar el Espíritu como una realidad personal. Wikenhauser hace notar que, en definitiva, “la distinción entre una existencia carnal y una espiritual afirma la verdad que el hombre no puede procurarse la salud a través de su propia actividad, sino que sólo puede recibirla como un don divino”.[21]

v. 10: “¿Eres tú Maestro de Israel y no conoces estas cosas?”

Dijimos ya que el ser Maestro de Israel se contrapone antitéticamente al “maestro venido de Dios” del v. 2. De todos modos, dicha expresión tiene también su razón de ser en el razonamiento de Jesús y en su exposición. De hecho, buscará hacerle entender a Nicodemo que sus declaraciones no deben ser consideradas completamente nuevas. En efecto, se encontraba escrito en los profetas que la era mesiánica conocería un abundante derramamiento del Espíritu de Dios (cfr. Isaías 44,3; 59,21; Zacarías 13,4; Joel 3,1)[22], el cual llevaría a cabo una renovación interior. Los oráculos proféticos se habían expresado siempre con un acento lleno de esperanza (cfr. Ez 11, 19-20). Con esta expresión de asombro, Jesús muestra como Nicodemo, maestro de Israel, no supo ver el vínculo que une la enseñanza de Cristo con la de los profetas.

v. 11: (Nosotros) hablamos y damos testimonio sobre lo que escuchamos …

Este versículo marca una abrupta transición del singular al plural (“hablamos”) y el tono del lenguaje se vuelve más alto y misterioso. Es la primera vez que aparece en el evangelio joánico el verbo λαλειν (lalein), que en la lengua koiné (común) griega significa justamente “hablar”, diversamente del griego clásico. La versión LXX lo usa para la transmisión de la palabra revelada a través de los profetas; en los Hechos es frecuente para significar la transmisión del Evangelio, mientras que en Juan es el verbo utilizado por excelencia para designar la revelación hecha por Jesús de la verdad de Dios.

Hubo varios intentos de explicar el uso repentino del plural, para afirmaciones que no son sustancialmente distintas de las que el Evangelio pondrá luego en boca de Jesús, en singular (8,38; 12,50):[23] Un plural mayestático, una asociación del testimonio del Padre al del Hijo, una alusión a Jesús y a sus discípulos (aunque el contexto no autoriza a pensar que estos se hallaban presentes). Varios autores creen que en este punto cesa el diálogo y comienzan las reflexiones del evangelista, lo que parece confirmarse por el hecho que las expresiones se acercan estilísticamente a las utilizadas por el autor cuando habla en su propio nombre o en el de los otros discípulos.[24] Puede también significar que el evangelista se asocia a Jesús y hace suya su doctrina, o bien que se asocia a Aquel el testimonio de los Apóstoles, o de los fieles en general. En todo caso, bien puede ser un recurso estilístico utilizado por el mismo Jesús para refutar a Nicodemo con su mismo estilo (recordemos que este último inicia con el “nosotros sabemos” del v. 2). El recurso es natural en Juan y se da en una sucesión de verbos ‘in crescendo’ (“sabemos, vemos, hablamos, damos testimonio”), todos referidos a la predicación. No hay razones que obliguen a considerar este salto al plural como una evidencia de una composición más tardía por pare de una comunidad eclesial joánica.

Acerca del v. 12, la mención de las “cosas terrenas” y de las “celestes”, creemos que vale lo que hemos explicado acerca de la carne y el espíritu. Cabe añadir que por “celestes”, se entiende una referencia a la gloria y glorificación del hijo del hombre, aún no revelada en todos sus pormenores (cfr. Jn 6, 61-62; 17, 4-5).[25]

v. 13: Nadie ha subido al cielo sino el que bajó del cielo, el hijo del hombre …

El vínculo entre este versículo y el anterior no aparece tan claro. Algunos exegetas han visto en este versículo una alusión a la ascensión de Jesús. Se presenta como un inconveniente al respecto, el empleo del verbo en pasado. Por dicha razón, otros autores han sobre todo visto una referencia al origen celestial de Jesús y a su poder de dar testimonio de dicho origen. Importaría más bien el “descendimiento del hijo del hombre” y no su ascensión, ya que hasta ese momento nadie había subido al Padre. Se trataría de una declaración de carácter general con valor de presente,[26] en la que se afirmaría que “sólo puede ascender al cielo aquel que ha descendido del cielo”.[27]

Brown sostiene que es posible que este haya sido el sentido original, pero que, durante la predicación apostólica, la frase fue interpretada como una referencia a la Ascensión. Dicha posición parece más bien suponer una composición definitiva tardía y, por lo tanto, no original del Apóstol. De todos modos, bien nota que en San Juan mismo existe la tendencia a las frases de carácter atemporal, o al menos, indiferentes a la sucesión de tiempo (cfr. 4,38: Otros realizaron su trabajo, y de él os habéis aprovechado vosotros).[28]

v. 14: Así como Moisés levantó la serpiente en el desierto, de este modo debe ser levantado el hijo del hombre, para que todo el que crea en él tenga vida eterna.

El evangelista afirma una nueva verdad que integra la primera; en efecto, entre las dos afirmaciones no hay conexión lógica cercana, sino más bien el reclamarse una con otra. Juan, después de haber hablado del nacimiento de lo alto que se obtiene a través del agua y del Espíritu (bautismo), continúa indicando a qué precio ha recibido el hombre tal regalo. Las declaraciones de Cristo se valen de un lenguaje alusivo lleno de doctrina (levantar).

“Moisés levantó la serpiente en el desierto”: El episodio de la serpiente de bronce levantada como estandarte por Moisés durante la peregrinación en el desierto, se recuerda por el hecho de la curación de aquellos israelitas que habían sido mordidos por las serpientes (cfr. Num 21, 4-9; Sab 16, 6-7).[29]La misma tradición hebrea indicaba – motivada sobre todo por la interpretación del libro de la Sabiduría – que lo que conducía a la salud a los que habían sido mordidos por las serpientes, no era la misma serpiente de bronce, sino la mirada que a ella se dirigía.[30]

El texto hebreo (TM) habla de “asta, estandarte, señal” (nēs) para Num 21,9; la versión griega (LXX) lo redacta de otra manera: “y ensalzó Moisés (la serpiente) como señal”. Algunas de las traducciones arameas o Targum (como el del Pseudo- Jonatan) hablan de “lugar alto”. Hubo autores que consideran que Jesús citó el Targum, y que fue así como pasó al Evangelio. Independientemente de la cita original de Jesús, lo que aparece como evidente es que Juan, en griego, cita la versión LXX, que menciona: “ensalzar o alzar”, y también “signo”, y fue este uno de los factores que influyó en bautizar con el nombre de ‘signos’ a los milagros de Jesús.[31]

La interpretación clásica sostiene que aquí se habla del misterio de la Pasión, en virtud del cual, el Bautismo – ya aludido – se hace efectivo.[32] Y también parece indicarlo el mismo contexto del evangelio.[33] Santo Tomás señala tres cosas:

a) La figura profética de la Pasión, tomada de la antigua Ley: En el contexto del relato del libro de los Números, el pueblo había murmurado diciendo: “¡Estamos hartos de esta comida ligera!” (Nm 21,5). El Señor envió a las serpientes y muchas personas murieron. Moisés fabricó la serpiente de bronce, remedio y figura de la Pasión, y la puso en una asta. Es propio de la serpiente poseer el veneno y transmitirlo; la serpiente de bronce no lo tenía, pero era figura de la serpiente venenosa. Si lo aplicamos proféticamente, Cristo no tuvo pecado, que es un veneno, pero tuvo la semejanza del pecado (cfr. Rom 8,3: Habiendo enviado a su propio Hijo en semejanza de la carne de pecado y como víctima del pecado, condenó al pecado en la carne).

b) En cuanto al modo o manera en que se llevó a cabo, esta se expresa en las palabras: El Hijo del hombre debe ser exaltado, palabras que se refieren a la exaltación de la Cruz.

c) En cuanto a los frutos, lo indicará con la siguiente frase: “Para que todo el que crea en Él tenga Vida Eterna” ( 15).[34]

v. 16: De este modo amó Dios al mundo, que dio el Hijo Unigénito, para que todo el que crea en El no muera, sino tenga vida eterna.

El evangelista recuerda la razón teológica suprema que llevó la salvación a los hombres. El envío del Hijo unigénito al mundo por parte de Dios es una iniciativa misteriosa de su amor por los hombres. El verbo ἠγάπησεν (ēgápēsen, del verbo agapáō = amar) indica un acto de amor totalmente voluntario y libremente elegido (se diferencia así de la raíz eraō, del que proviene eros = amor sensible, nunca utilizada en el NT; y filéo = querer, de donde proviene filós = “amado, amigo”).[35] El amor de Dios es universal, porque no se limita a un pueblo, sino que se extiende al “mundo”.

– “Dar a su Hijo”: El verbo que señala la acción de “dar” tiene aquí un significado completo (aoristo general) que no se limita a indicar el comienzo del don divino (la encarnación del Hijo), sino también el término de este don (El sacrificio salvador de la cruz).

– “Hijo unigénito”: La expresión probablemente está inspirada en la sugestiva narración del sacrificio de Isaac (cfr. Gen 22,2.8.12-16).

– “Tenga vida eterna”: La vida eterna indica la salvación definitiva. El Hijo de Dios fue enviado al mundo para que este se salve por la Fe. El entero versículo constituye uno de los más altos consejos doctrinales de la revelación cristiana.

v. 17: No envió, en efecto, Dios al Hijo al mundo para juzgar al mundo, sino para que el mundo se salve por El.

En el judaísmo existía la idea que el Mesías, al manifestarse ante Israel, llevaría a cabo un juicio. El Precursor, en su predicación, lo presenta como un juez que lleva el hacha en su mano para cortar los árboles infructuosos y el bieldo para separar el grano de la paja (cfr. Mt 3,13; Lc 3,17). El Mesías era también el autor de las severas amenazas impuestas por Yahvé a su pueblo rebelde y obstinado. En el cuarto evangelio estas perspectivas mesiánicas son rectificadas; no existen dudas que el Mesías es un juez, pero este poder de su voluntad se ejercerá al final de la historia humana (cfr. Mt 25, 31-46; Jn 5, 22-27); no vino al mundo para pronunciar una sentencia de condenación, sino para llevar a cabo la obra de salvación. El cuarto evangelista, en lugar de enfatizar la idea del Mesías como ‘juez’, enfatiza la de ‘Salvador’ (cfr. Jn 4,42).[36]

v. 18: El que cree en Él no es juzgado. El que no cree ya ha sido juzgado, porque no ha creído en el nombre del Hijo Unigénito de Dios.

– “El que cree en él no es juzgado”: Aunque se afirmó claramente en el versículo precedente que Cristo no vino al mundo para juzgarlo; el juicio, sin embargo, que es la distinción y la consiguiente separación de creyentes y no creyentes, tiene lugar con su venida, ya que el juicio está en relación con la actitud que los hombres toman hacia él. De hecho, Jesús es el único medio de salvación; los que creen en él evitan, por lo tanto, el veredicto de condena; los que no creen en él ya han recibido este veredicto. El cuarto evangelista lo afirma de modo tajante (cfr. 5, 24ss.), pero también es claro que no considera el juicio escatológico como un acto confinado a un futuro remoto y lejano, sino como un evento que se realiza ya en el presente con la aceptación o el rechazo de la Fe. [37] El que no cree, se cierra al amor de Dios, y cerrándose, permanece en la muerte, por lo cual no se ve ni siquiera como necesaria una sentencia judiciaria.[38] En todo caso, queda claro que las dos inclusiones que hemos visto en esta sección (vv. 15-18b; vv. 16-18a), en torno al argumento de la Fe, y del ‘creer’, determinan estrictamente el tema principal de esta parte, preparando el ambiente para los capítulos siguientes y para las álgidas discusiones en torno a la Fe en Jesús como enviado e Hijo de Dios.

v. 19: El juicio consiste en esto: que la luz vino al mundo, y los hombres prefirieron las tinieblas a la luz. En efecto, sus acciones eran malas.

Aquí se abre otra pequeña inclusión, alrededor del tema de la luz y la oposición que esta suscita, representada por las tinieblas. Estos términos, como el de “mundo”, habían hecho ya su aparición en el Prólogo (cfr. 1,10 y 1,11).[39] En particular, la escena se presenta no tanto como una repetición del Prólogo, sino como un ‘in crescendo’ de los temas que allí habían sido esbozados, especialmente en 1, 5-10, alcanzando ahora un pico dramático. En tal caso, es una demostración de la conexión íntima con el Prólogo joánico, cosa que ha sido también notada por otros autores.[40] Todo esto refuerza y da la justa dimensión de la idea de “juicio” a la que se ha hecho referencia. El momento judicial escatológico no será más que la aplicación de un veredicto ya emanado en el tiempo presente.

vv. 20-21: Quien obra mal detesta la luz y no viene a la luz, para que no se reprueben sus acciones. El que obra la verdad viene a la luz, para que se manifieste que sus obras en Dios han sido hechas (obradas).

Con este paralelismo antitético termina el diálogo de Jesús con Nicodemo. El “venir a la luz” especifica aún más las nociones ya introducidas, brindando una tonalidad particular al tema de la Fe, desarrollado en esta parte del diálogo. El ‘venir a la luz’ será también una constante en el evangelio, desarrollado posteriormente, con ocasión de las fiestas judías durante las cuales Jesús discutirá con las autoridades.

– “Quien obra mal detesta la luz”: Notemos el pasaje del sentido propio de las palabras (“obrar el mal”) al metafórico (“odia la luz”). Se trata de un desarrollo de lo esbozado previamente.

– “Para que no sean reprobadas sus acciones”; en sentido pasivo, como es la traducción literal del texto griego. La Vulgata lee: “ut non arguantur opera eius” (“para que sus obras no se muestren dignas de condena”). El rechazo de la luz depende de una obstinación interior y de no querer uniformar la vida a los dictámenes y exigencias de la verdad.

El “obrar la verdad” es un semitismo, y significa: “actuar en conformidad a la verdad”. El texto griego presenta una paranomasia (dos palabras seguidas que se asemejan fonéticamente), en este caso entre “obras” (erga) y “obradas” (eirgasména). “En Dios”: Una expresión sumamente indicativa pese a ser indeterminada, que da a entender: “en comunión con Dios, a la luz de Dios, a través de Dios”. Los dos últimos versículos subrayan muy claramente la importancia de las disposiciones internas para recibir la luz. La teología católica subrayará permanentemente la relación que existe entre la rectitud de juicio y la conducta moral. Para poder abrirse a la gracia, se debe estar bien dispuesto y abierto a la verdad.

Ver descarga de apéndice al cap. 3 (con texto en griego y cuadros explicativos) Bajar aquí.

Notas

[1] Cfr. Tomás de Aquino, Commento al vangelo di Giovanni [In evangelium Iohannis expositio], III, lect. I, ed. Città Nuova, Roma 1992, vol. I, 252 [ed. Marietti, 423].

[2] Cfr. Flavio Josefo, Antigüedades judías XIV, 3,2, §37, citado por A. Wikenhauser, L’Evangelo secondo Giovanni [Nuovo Testamento commentato IV; Morcelliana Brescia, 1959], 119. La mención del Talmud es de Taanith 20°, mencionada por R. E. Brown, Giovanni: Commento al vangelo spirituale, Cittadella, Assisi 1991³, 169. Dicho autor afirma que no hay razones para considerar el nombre como meramente simbólico.

[3] Jn 7, 50-51: Nicodemo, uno de ellos, que había acudido a Jesús en otra ocasión, les dijo: –¿Acaso nuestra ley condena a alguien sin haberlo escuchado antes para saber lo que hizo?

[4] Cfr. Hch 26,5: Yo vivía en la secta más rígida de nuestra religión. La opinión de Tomás de Aquino en Commento [Marietti, 424].

[5] Jn 19,39: Fue también Nicodemo, el que lo había visitado en una ocasión de noche; 13,30: Después de recibir el bocado, Judas salió. Era de noche. Cfr. R. Brown, Giovanni, 171.

[6] Msgr. Dr. José Canovai [Auditor de la Nunciatura Apostólica en Buenos Aires (1939-1942)], Jesús y Nicodemo, publicado en su momento en Revista Bíblica, 4 (1942), 2-5. Una versión on-line en: http://biblia.verboencarnado.net/2015/03/12/jesus-y-nicodemo/.

[7] Cfr. R. Brown, Giovanni, 180.

[8] Remitimos al apéndice del capítulo 3, donde mostramos la estructura de la entera sección en un cuadro, en base al texto original.

[9] La versión siríaca (arameo tardío) presenta “Rabbí” y “Malpanah”, respectivamente. El segundo significa “el que enseña”. La semejanza lexicográfica que existe entre la forma adjetival y la adverbial, hace que fácilmente pueda pensarse que, originalmente, el sentido haya sido: “para enseñar”, o: “en calidad de maestro (del que enseña)”.

[10] Es común que tanto Marcos y Juan dejen ciertos términos en arameo tal como se pronunciaban. Mateo tiende más bien a traducirlos, quizás porque el entero evangelio de Mateo sea una traducción de un original arameo o semítico, como sostiene la tradición.

[11] Jn 1,12: “Les dio potestad de llegar a ser hijos de Dios” (en infinitivo de voz media o reflexiva del verbo gennaō); 1Jn 3,9: “Todo el que ha sido generado de Dios no peca, porque su germen permanece en él y no puede pecar, porque de Dios ha sido generado”. El matiz de “ser generado”, respecto al de “nacer”, parece ser más bien pasivo.

[12] Entre ellos San Justino, que, parafraseando la expresión, explica el “ser regenerados” (cfr. Justino, Apología 1,61; Diálogo, 138, tal como lo refiere A. Wikenhauser, L’ Evangelo, 120-21).

[13] Que traducía denuo para el v. 3 y una vez más en el v. 7. La Nueva Vulgata corrige y utiliza de superpara el primero.

[14] No se excluye que también pueda darse en arameo o incluso en hebreo tardío, como en el de Qumrán. Los evangelios poseen muchos términos arameos transliterados en griego, como hemos visto, pero cuando se trata de juegos de palabras o de doble significación, no son pocos los que han aventurado incluso que obedezca a un trasfondo de lengua hebrea (cfr. J. Cabaud, Il rabbino che si arrese a Cristo, ed. San Paolo, Cinisello Balsamo 2002, 50). El hebreo (en su versión tardía) era aún utilizada como lengua litúrgica en tiempo de Jesús, para citar la Escritura, y no se descarta que, hablando con un docto fariseo, como Nicodemo, Jesús haya empleado términos o reminiscencias de la misma Escritura en lengua original, la lengua hebrea.

[15] Cfr. R. Brown, Giovanni, 171.

[16] Cfr. Tomás de Aquino, Commento, 256 [Marietti, 430].

[17] Cfr. Commento, 256-57 [Marietti, 431-32].

[18] Tito 3,5: No nos salvó por las obras de justicia que hubiéramos realizado nosotros, sino, según su misericordia, por el baño regenerador y renovador del Espíritu Santo.

[19] Cfr. Pastor de Hermas (dividido en visiones, preceptos y semejanzas o ‘similitudines’); Simil 9, 16, 2-4.

[20] Cfr. Commento, 259 [Marietti, 437].

[21] Cfr. A. Wikenhauser, L’ Evangelo, 122.

[22] Joel 3,1: Después de esto, derramaré mi espíritu sobre toda carne: profetizarán vuestros hijos y vuestras hijas, sueños soñarán vuestros ancianos, visiones verán vuestros jóvenes. Dicho vínculo, sí supieron verlo después los Apóstoles, luego de Pentecostés (cfr. discurso de Pedro en Hch 2, 17-19).

[23] 8,38: Lo que yo he visto estando junto al Padre, eso hablo.

[24] Sobre todo, en 1Jn 1,3: Lo que hemos visto y oído os lo anunciamos también a vosotros.

[25] Jn 17,5: “Glorifícame tú, Padre, junto a ti mismo, con la gloria que yo tenía junto a ti antes que el mundo existiera”.

[26] Como algunas similares en el AT: ¿Quién subió a los cielos y luego bajó? (Prov 30,4); ¿Quién rastreará lo que hay en los cielos? (Sab 9,16); ¿Quién subió al cielo a tomarla, y la hizo bajar de las nubes? (Bar 3,29), según el modelo de Rom 9,19ss.

[27] Este es el sentido en que interpretan Lagrange y Bernard, por ejemplo (cfr. M- J. Lagrange, Évangile selon saint Jean; J. Gabalda et Clé; Paris ⁵1936, 80; J.H. Bernard, A Critical and Exegetical Commentary in the Gospel According to St. John, a cura de A. H. Mc Neile [ed. Clark; Edimburgh 1928], vol I, 114). También, de modo general, B. Prete, I quattro Vangeli (ed. I Classici Blu; 1/2005).

[28] Cfr. R. Brown, Giovanni, 174.

[29] Num 21,9: Hizo, pues, Moisés una serpiente de bronce y la colocó sobre una asta; y si una serpiente mordía a uno, éste miraba a la serpiente de bronce y se curaba; Sab 16,7: El que se volvía hacia él, se salvaba; no por lo que veía, sino por ti, salvador de todos.

[30] Cfr. A. Wikenhauser, L’ Evangelo, 125.

[31] Cfr. R. Brown, Giovanni, 175. En cuanto a M.-E. Boismard, De son ventre couleront des fleuves d’eau: Les citations targumiques dans le quatrième évangile, Revue Biblique 56 (1959), 378, quien también sostiene que el reemplazo por “alzar o elevar”, un verbo más significativo, da testimonio en favor de la interpretación espiritual de Números hecha por el Targum.

[32] Así Carta de Bernabé, 12, 5-7; S. Justino, Apología I, 60; Dialogo Trifón 91. 94. 112; Tertuliano, Adv. Marcianum II, 18.

[33] Por ejemplo, Jn 12, 32-33: Cuando yo sea elevado de la tierra, atraeré a todos hacia mí. Esto lo decía indicando de qué muerte iba a morir.

[34] Cfr. Commento, 274-76 [Marietti, 472-75].

[35] Cfr. Kittel G.- Friedrich G., TDNT I (1964) 37.

[36] Jn 4,42: Nosotros mismos le hemos oído y sabemos que él es, el Salvador del mundo.

[37] 5,24: Quien escucha mi palabra y cree a aquel que me envió, tiene vida eterna y no va a juicio, sino que ha pasado de la muerte a la vida.

[38] Cfr. A. Wikenhauser, L’ Evangelo, 126-7.

[39] Jn 1,10: El mundo fue hecho por medio de ella, el mundo no la conoció.

[40] Cfr. Santi Grasso, Il Vangelo di Giovanni: commento esegetico e teologico; Città nuova, Roma 2008, 149 (nota 18).