Pasamos ahora a explicar la “vida superior” del hombre, aquello que es más propio de él, aun cuando hemos señalado varias veces que lo que podemos definir como “vida inferior” (conocimiento y afectividad sensibles) en el hombre es profundamente humano, es decir, asumido por esta superioridad; el “hombre se diferencia del mono o del perro más por su percepción o su emocionalidad que por su fisiología” (Pithod, A., El alma y su cuerpo, 268).
[responsivevoice_button voice=”Spanish Latin American Female” buttontext=”Escuchar esta entrada”]
Pero hay una actividad que le es propia y esta es el pensar (y la volición que veremos en el próximo capítulo). Los sentidos internos, aun teniendo una elevación por sobre las condiciones materiales –porque la imagen y el fantasma ya implican, ciertamente, una abstracción y “desmaterialización”, una separación de la realidad que le da origen– están todavía en la esfera de lo concreto y sujetas al espacio y al tiempo.
En esta actividad que ahora analizamos, el pensar, el hombre se muestra capaz de trascender las condiciones materiales e individuales de la materia.
1. Inteligencia y vida cerebral
(i) El materialismo moderno tiende a reducir la actividad intelectual del hombre a la materia; concretamente a explicar el pensamiento, o, como se lo denomina en ciertos ambientes, el “proceso mental o simplemente la mente, como un proceso material generado por el cerebro. El pensamiento no sería más que un proceso electro-químico cerebral o de algún otro tipo material.
(ii) El problema “mente-cerebro”. Por cerebro entendemos “el centro biológico que recibe los estímulos del medio interno y externo al individuo, los integra entre sí y con la experiencia cognitiva, emocional y de motivación acumulada, y, finalmente, da lugar a la respuesta o respuestas correspondientes dentro o fuera del organismo, cuyo funcionamiento puede ser abordado mediante los métodos de la ciencia experimental”. Por mente designamos al “conjunto de actividades y procesos psíquicos conscientes e inconscientes, especialmente de carácter cognitivo o afectivo, tal como comparecen en la experiencia subjetiva o en la medida en que se encuentran referidos a ella”.
El “problema mente-cerebro” indica, pues, la discusión de esta relación: las actividades mentales ¿son distintas o idénticas a los procesos cerebrales? ¿Se puede explicar el pensamiento mediante el funcionamiento cerebral? Si son distintas, ¿cómo se relacionan ambas realidades? Si son la misma cosa, ¿por qué tenemos la ilusión de que son diferentes?
(iii) Desde la neurociencia se presentan cuatro posturas ante el tema en cuestión.
a) El conductismo (por ejemplo, John B. Watson y B. F. Skinner), evita el problema, reduciendo su concepción de la psicología a una mera enunciación de las leyes que rigen las relaciones entre los estímulos y las respuestas (conducta), considerando la mente como una “caja negra”, desentendiéndose de sus estados y de su funcionamiento interno.
b) El monismo reduccionista, “niega que la mente sea realmente distinta del cerebro y trata de explicar los fenómenos mentales y, en concreto, la conciencia —también la autoconciencia— en términos físicos o biológicos. La distinción entre la mente y el cerebro responde a la insuficiencia actual de nuestros conocimientos sobre los procesos cerebrales, pero el desarrollo científico futuro permitirá reducir los estados mentales a fenómenos puramente materiales que tienen lugar en el cerebro”. En esta corriente se encuentra también el “materialismo eliminativo” que afirma que “los estados mentales de los que hablamos en el lenguaje ordinario (creencias, deseos, sentimientos, intenciones) no existen realmente y deben ser sustituidos por una estricta concepción biologicista, que parta de la idea de que las actividades cognitivas son en última instancia actividades del sistema nervioso”. En esta corriente podemos ubicar a Francis Crick, Christof Koch, Susan Greenfield, Antonio Damasio, Michael Gazzaniga y Stuart Hameroff. Crick propone, por ejemplo, que el núcleo reticular del tálamo es el centro nodal para la conciencia del individuo.
c) El dualismo neurofisiológico, sostenido, por ejemplo, por el neurobiólogo John Eccles, afirma que el cerebro no puede dar cuenta de la conciencia y de las actividades que derivan de ella, por lo que hay que admitir la existencia autónoma de una mente “autoconsciente” distinta de él mismo, que no es ni material ni orgánica y que ejerce una función superior de interpretación y control de los procesos neuronales. Eccles se apoya en la teoría de Karl Popper según la cual lo real se distribuye en tres mundos: el de la realidad física, el de los fenómenos mentales y el de los productos culturales o espirituales tales como las ideas, instituciones sociales, etc. Para Eccles, mientras que el cerebro está contenido en el mundo de la realidad física, la autoconciencia pertenecería al mundo de los fenómenos mentales, que es irreductible a aquél, aunque entre ambas existan interacciones.
d) El “fisicalismo no reduccionista” propuesto por Malcolm Jeeves, y Warren Brown. Sostienen que no es necesario postular para el alma (soul) o la mente (mind) una segunda entidad metafísica; el alma o la mente están fisiológicamente expresadas o encarnadas en nuestra persona, pero no cabe una explicación exhaustiva de esta en virtud de un análisis exclusivamente biologicista. Así se trata de reconciliar el monismo y el dualismo ya mencionados (por eso se denomina a esta postura también como “monismo dual” –dual-aspect monism). Resumen su pensamiento diciendo: “Nosotros somos almas, no tenemos almas”.
(iv) Sin entrar de lleno en la discusión, que exige una exposición exhaustiva, nos limitamos a afirmar que el pensamiento ni procede de la materia ni es un epifenómeno de la fisiología o de la biología cerebral. En los puntos siguientes trataremos de explicar su naturaleza y la imposibilidad de reducirla a procesos materiales. Hay que señalar que la verdadera posición de esta relación entre inteligencia y cerebro postula que lo biológico es sólo condición pero no causa del pensamiento; el cuerpo y lo biológico condicionan pero no determinan lo estrictamente intelectual. Esto lo explica V. Frankl al analizar el entusiasmo provocado en su momento por la teoría de las “localizaciones cerebrales” (el localizar determinadas funciones en respectivas zonas del cerebro) que llevó a considerar el cerebro como una especie de mapa en el que se podía indicar el lugar responsable para cada función sensitivo-motora, sobre lo cual surgieron luego dudas a raíz de la recuperación de afásicos (aun permaneciendo lesionadas las áreas cerebrales correspondientes) y observaciones semejantes en animales, mostrando que otras partes del cerebro pueden llegar a realizar el mismo trabajo o que existen “neuronas en barbecho” que reemplazarían a las “titulares”, etc. (Cf. Frankl, Viktor, El hombre doliente, cap. II. “El problema del espíritu”. Cf. Caponetto, Mario, Victor Frankl, una antropología médica, 83-85). Dice el mismo autor:
“Insistimos: el efecto terapéutico de una intervención psicoquirúrgica no afecta en modo alguno el espíritu. El elemento espiritual del hombre no puede descubrirse ni obstruirse mediante una operación quirúrgica. Esto se puede expresar en lenguaje clínico diciendo que nunca podemos concluir por los datos empíricos la realidad de lo espiritual. Nosotros sólo sabemos una cosa: lo corporal influye en lo psíquico-espiritual, de un modo o de otro, favorable o desfavorablemente. No es lógico completar esta tesis con la conclusión: luego lo espiritual es un mero efecto, mero producto, mero resultado, mero epifenómeno; o como decían los autores citados: «generado», «nada más que como función de la materia», o fórmulas similares. Lo corporal es una condición, mas no la causa de lo psíquico-espiritual. La enfermedad corporal limita las posibilidades de desarrollo de la persona espiritual, y el tratamiento somático se las devuelve, le brinda de nuevo ocasión de desarrollarlas; pero la realidad de lo espiritual sólo podemos comprenderla desde el plano metaclínico”.
2. El objeto de la inteligencia
(i) El objeto común y adecuado de la inteligencia es el ente. Hablamos aquí de inteligencia en general, que incluye la de Dios, la del ángel y la del hombre. Es decir, la razón de ente (= lo que tiene ser o participa del ser, o, más estrictamente, lo que es) es el aspecto bajo el que la inteligencia alcanza todo cuanto alcanza. De hecho la inteligencia no conoce nada que no conozca como ente; o, dicho de otro modo, todo lo que se conoce se conoce como ente. Las tres operaciones de la inteligencia (simple aprehensión, juicio y razonamiento) alcanzan su objeto bajo la razón de ente:
De aquí se sigue que algo es inteligible (captable por la inteligencia) en la medida en que tenga ser (su grado de ser); por tanto, todo cuanto sea (tenga ser) puede ser objeto de la inteligencia humana, aunque algunas realidades solo pueda alcanzarlas por analogía, como, por ejemplo, la verdad sobre Dios. Dice Santo Tomás: “El objeto propio de la inteligencia es el ente inteligible, el que comprehende todas las diferencias y especies del ente posible. Pues lo que pueda ser, puede ser entendido” (CG, II, 98).
Por la misma razón la “nada” es impensable en sí misma; solo puede pensarse como negación del ser.
(ii) Pasando a la inteligencia propiamente humana, decimos que su objeto formal propio y directo es la “quidditas” de las cosas materiales representadas por la imaginación, como abstracta y universal (cf. S.Th., I, 84, 1 y 6; 85, 1).
Nuestra inteligencia, en cuanto potencia de un ser compuesto de cuerpo y alma, tiene leyes especiales y un objeto propio, que es una determinación del objeto común a toda inteligencia, incluida la divina y la angélica (indicado en el punto anterior). Nuestro intelecto “que está unido al cuerpo, tiene como objeto propio la quididad o naturaleza existente en la materia corporal” (S.Th., I, 84,7); “El objeto de nuestro intelecto, según el estado de la vida presente, es la quididad de la cosa material abstraída de los fantasmas” (S.Th., I, 85, 8).
Quididad (quidditas) no es la esencia en sentido estricto (aquello por lo que una cosa es lo que es); de hecho no captamos directamente la esencia de cada cuerpo sino que llegamos a ella de modo progresivo y por el trabajo científico y a menudo la esencia propiamente dicha se nos escapa. Quididad (del latín “quid est res”) es la naturaleza en sentido muy amplio, confuso y pobre; por ejemplo, captamos la quididad cuando pensamos “un animal” o “un árbol”, o simplemente cuando pensamos “una cosa”. Llamamos a esto una esencia (en sentido amplio) porque es algo distinto de las cualidades sensibles y del ser y también porque es algo abstracto.
De este modo estamos afirmando que:
Esto es una cuestión de hecho:
a) El concepto necesita la imagen: porque el concepto es siempre formado partiendo de imágenes sensibles: cuando queremos entender algo formamos imágenes a modo de ejemplos en las que tratamos de captar lo que queremos conocer; y lo mismo hacemos cuando queremos enseñar algo a otro (ponemos ejemplos para que forme en sí una imagen –fantasma– en la que pueda entender lo que queremos decir). Así lo explica Santo Tomás (S.Th. I, 84, 7). Y lo mismo nos muestra el hecho contrario: cuando faltan las imágenes, también faltan los conceptos, como prueban los ciegos de nacimiento que no pueden hacerse una idea de los colores, de los que no llegan a tener un concepto propio sino solo analógico, es decir, por analogía con los datos de los otros sentidos (S.Th. I, 84, 3).
b) Pero el concepto representa a su objeto sin ningún carácter individual, sin sus “notas individuantes”, sino como “esencia abstracta”: “abstractum ab hoc [de este individuo), hic (de este lugar), nunc (este momento)”. Y si es abstracto, también es universal, es decir, aplicable a un número indeterminado de individuos; el triángulo, el hombre… son universales. “El sentido no conoce sino los singulares… El intelecto conoce los universales, como se ve por experiencia” (Santo Tomás, CG, II, 66; S.Th., I, 85, 3).
De aquí se siguen algunos corolarios:
(iii) El objeto indirecto de la inteligencia humana: además de la quididad abstraída de las cosas materiales, la inteligencia humana puede alcanzar otros objetos pero por caminos indirectos; así, por reflexión puede conocerse ella misma y las cosas singulares (cada cosa concreta), y por analogía puede conocer las cosas inmateriales.
a) Conocimiento por reflexión. Conocemos dos cosas por reflexión: nuestra misma inteligencia y las cosas singulares.
La inteligencia se conoce a sí misma por reflexión porque ella no es objeto directo de conocimiento. El proceso es el siguiente: 1º en algún acto directo de conocimiento conocemos una esencia; 2º por reflexión la inteligencia conoce primero su acto (conoce su acto de conocimiento); 3º luego llega a conocerse a sí misma comoprincipio de ese acto. Esto no es, propiamente hablando, un razonamiento sino una percepción (refleja) o una intuición de la inteligencia en y por su acto. De todos modos, por esta vía la inteligencia conoce su existencia, pero no su naturaleza o esencia, pues, por ser inmaterial, solo puede conocerse por analogía, como todas las cosas inmateriales (punto “b”).
También por reflexión conoce el alma lo singular; es decir, las cosas particulares y concretas (esta silla, este libro, a Juan Mengánez y a Pablo de Tarso). Es un hecho que conocemos lo singular: si digo “Clemente es hombre”, esto significa que de algún modo conozco el singular Clemente por la inteligencia. Pero este conocimiento no se da de modo directo, pues directamente la inteligencia solo conoce lo universal: “Nuestra inteligencia no conoce directamente sino lo universal. Indirectamente, en cambio, y por cierta reflexión, puede conocer las cosas singulares” (S.Th., 86, 1). En este caso el proceso es: 1º se da un acto directo de conocimiento de una esencia; 2º se produce una reflexión sobre ese acto, pero en lugar de remontarse a la fuente de ese acto (como en el caso anterior) desciende hacia la fuente objetiva del mismo, que es el fantasma.
b) Conocimiento por analogía: los objetos distintos de las cosas materiales (seres inmateriales y espirituales) la inteligencia los conoce formándose de ellos una idea analógica (cf. S.Th., I, 88, 1 y 2). Este conocimiento supone conocida la existencia de los seres espirituales, no importa si este conocimiento se obtiene de la experiencia, de la razón o de la fe. Así por ejemplo, el caso de Dios, cuya existencia la podemos conocer sea por razonamiento (las vías para conocer su existencia) o sea por la fe. Una vez supuesta la existencia de Dios, el conocimiento analógico procede primero por vía negativa, removiendo de la noción de Dios todos los caracteres que no pueden convenirle (no es material, no es extenso, no tiene partes, no está en movimiento….); esto se conoce como “vía negativa”. Luego, por vía positiva se le atribuyen todas las cualidades positivas que se ven en el mundo y de las cuales Él es la causa creadora, y esto librando esas cualidades de cualquier límite y materialidad; esta se conoce como vía de “causalidad y eminencia”.
3. La naturaleza de la inteligencia
Expliquemos ahora cuál es la naturaleza de la inteligencia humana y su relación con el órgano corporal del que más depende, el cerebro.
(i) El ejercicio de la inteligencia depende del cuerpo, porque su objeto proporcionado, como ya hemos dicho, es la verdad abstraída de las cosas materiales que son percibidas por los sentidos. El cuerpo es, pues, condición de la inteligencia. Pero esto no implica que la inteligencia sea en sí misma dependiente del cuerpo. Depende de él extrínseca u objetivamente, pero es independiente de él intrínseca o subjetivamente, es decir, en cuanto a su ser. Esto se prueba por el principio “operari sequitur ese”, el obrar sigue al ser, o, lo que es equivalente: la naturaleza de un ser se conoce por sus actos. Ahora bien, como la inteligencia tiene actos que excluyen la participación directa de un órgano (corporal), entonces se concluye legítimamente que en sí misma es inorgánica.
(ii) Podemos dar varios argumentos al respecto:
a) En primer lugar por el concepto, por el cual la inteligencia capta como objeto una quididad abstracta y universal. Pero el concepto (quididad) no puede ser un cuerpo, pues todo cuerpo es singular y sujeto al tiempo, y al paso. Por tanto, si la quididad es algo espiritual, el acto que aprehende la quididad también es espiritual, y el principio del acto, la inteligencia, también lo es (cf. C.G. II, 50). Este mismo argumento vale para el juicio y el razonamiento. En el juicio, la inteligencia afirma o capta una “relación”; ahora bien, se trata de una relación existente entre los conceptos abstractos, y por tanto abstracta también ella. En el caso del razonamiento, se trata de captar un lazo de dependencia necesaria entre unos juicios; y si hay necesidad lógica, es también en lo abstracto.
b) Por la reflexión la inteligencia capta a su acto y a sí misma; pero un órgano no puede volverse sobre sí mismo, pues está constituido por partes extensas, y las partes físicas no pueden coincidir en virtud de la impenetrabilidad de la materia. De aquí que el acto de reflexión sea espiritual y la inteligencia que lo realiza también. Hablamos aquí de la reflexión (reditio) completa, que es imposible a la materia; así, por ejemplo, un sentido no puede reflexionar: el ojo ve los colores, pero no ve su visión; más claro todavía en el caso del tacto que no puede penetrarse en sí mismo; la reflexión en el orden físico (por ejemplo, la luz que se refleja en un espejo y vuelve sobre sí misma) es siempre una analogía con la verdadera reflexión. Por eso, la reflexión perfecta es el camino de acceso más directo que tenemos a lo espiritual, que es, como dice Verneaux, casi experimental.
c) Finalmente, el hecho de que la inteligencia es capaz de conocer todos los cuerpos basta, según Santo Tomás, para probar que ella no es un cuerpo. Este argumento del Aquinate es el más metafísico de todos por lo que transcribimos el texto:
“Es necesario afirmar que el principio de la operación intelectual, llamado alma humana, es incorpóreo y subsistente. Es evidente que el hombre por el entendimiento puede conocer las naturalezas de todos los cuerpos. Para conocer algo es necesario que en la propia naturaleza no esté contenido nada de aquello que se va a conocer, pues todo aquello que está contenido naturalmente impediría el conocimiento. Por ejemplo, la lengua de un enfermo, biliosa y amarga, no percibe lo dulce, ya que todo le parece amargo. Así, pues, si el principio intelectual contuviera la naturaleza de algo corpóreo, no podría conocer todos los cuerpos. Todo cuerpo tiene una naturaleza determinada. Así, pues, es imposible que el principio intelectual sea cuerpo.
De manera similar, es imposible que entienda a través del órgano corporal, porque también la naturaleza de aquel órgano le impediría el conocimiento de todo lo corpóreo. Por ejemplo, si un determinado color está no sólo en la pupila, sino también en un vaso de cristal, todo el líquido que contenga se verá del mismo color.
Así, pues, el mismo principio intelectual, llamado mente o entendimiento, tiene una operación sustancial independiente del cuerpo. Y nada obra sustancialmente si no es subsistente. Pues no obra más que el ser en acto; por lo mismo, algo obra tal como es. Así, no decimos que calienta el calor, sino localiente.
Hay que concluir, por tanto, que el alma humana, llamada entendimiento o mente, es algo incorpóreo y subsistente” (S.Th., I, 75,2).
El argumento se basa en un principio metafísico que afirma que una facultad no puede conocer un objeto si ella ya tienen sí misma la naturaleza de ese objeto (intus existens prohibet extraneum), por tanto si la inteligencia conoce los cuerpos, entonces ella no es de naturaleza corporal; y como es capaz de conocer todoslos cuerpos, entonces no puede ser ninguno de ellos. Este argumento se basa en un dato de experiencia: si nosotros colocamos un cristal de color rojo sobre un dibujo que contenga líneas de diversos colores, los colores se van a ver distintos del original y en particular lo que esté en rojo no se va a haber, o si lo colocamos sobre un texto que tenga letras en negro y en rojo, las que están en rojo no se verán, desaparecen al colocarles la película roja encima. Igualmente, si tengo la lengua endulzada por alguna sustancia, me será imposible gustar las cosas dulces. Eso quiere decir que, en el orden corporal, un cuerpo puede ser conocido en la medida en que el sentido que lo conoce no lo tenga ya en sí mismo. Puede conocer esa forma, pero por conciencia, como subjetiva, no como objetiva, como “sí”, no como “otro”.
(iii) De aquí se siguen algunas consecuencias importantes.
La primera es que el cerebro es el órgano del pensamiento sólo en el sentido de que es el órgano de todas las operaciones sensibles que son la condición del pensamiento; y en este sentido, debería decirse mejor que todo el sistema nervioso e incluso todo el cuerpo, es órgano del pensamiento. Pero, en cambio, no puede decirse que sea el órgano del pensamiento si se entiende por esto último los actos intelectuales estrictamente considerados.
Esta dependencia extrínseca basta para explicar por qué las lesiones del cerebro provocan enfermedades mentales, y por qué ciertas sustancias químicas provocan pensamientos y palabras incontroladas.
También explica por qué el trabajo intelectual provoca fatiga física y especialmente dolor de cabeza: es porque el trabajo intelectual exige el concurso de la imaginación que está ligada a un órgano, además de que demanda otras actividades, como leer y escribir, estar concentrado y a menudo contrahecho (encorvado sobre el libro), todas las cuales son de orden físico (S.Th., I, 75, 3 ad 2).
(iv) Intelecto posible e intelecto agente. La inteligencia del hombre se presenta, ante todo, como una potencia pasiva, en el sentido amplio de la palabra, o sea, como ser capaz de recibir algo sin perder nada. Por eso Aristóteles dice que el entendimiento del hombre es una “tabula rasa”, es decir, una especie de pizarra en la que no hay nada escrito. Es por esta razón que el intelecto es llamado intelecto posible.
En el hombre existe además otra facultad intelectiva, el intelecto agente, cuyo descubrimiento filosófico se remonta a Aristóteles. Es una facultad realmente distinta del intelecto posible, y no dos maneras de denominar la misma facultad, o dos funciones de la misma. El fundamento de su distinción real radica en que se diferencian como potencia activa y potencia pasiva. La existencia de esta facultad es requerida por cuanto afirmamos que las formas de las cosas corpóreas no existen fuera de la materia; por tanto el objeto de nuestro intelecto no es propiamente inteligible en acto. Como nada puede pasar de la potencia al acto sino por medio de un ente que ya esté en acto, es necesario que haya en el intelecto una potencia capaz de volver inteligibles en acto los objetos abstrayendo las formas de sus condiciones materiales (o sea, del fantasma). Esto es lo que hace necesario sostener la existencia de un intelecto agente. El intelecto agente es el principio eficiente del entender; pero la intelección como asimilación y concepción es formalmente debida al intelecto posible; por tanto, el intelecto agente no entiende, no piensa, sino que hace que el intelecto posible entienda, suministrándole el objeto inteligible.
(v) En cuanto a la conciencia, debemos decir que no es una potencia diversa de la inteligencia sino un acto suyo. Es la aplicación del conocimiento a nuestros propios actos, por eso se le atribuye el dar testimonio de lo que hacemos, el acusarnos, aprobarnos, o remordernos.
Además, hay en nosotros una zona que escapa a la conciencia, cuya vida sólo conocemos por sus efectos: son los procesos inconscientes y subconscientes en la vida del alma. Se verifican en la mayoría de las acciones que ejecutamos (por ejemplo, al escribir recurrimos a hábitos mecánicos de los cuales no tenemos, en el momento de usarlos, un conocimiento directo y reflejo), en los sueños, en ciertas afecciones o pasiones, e incluso en las actividades de la inteligencia y de la voluntad (cuando juzgamos, razonamos, etc., hacemos intervenir hábitos de ciencia y de expresión que hemos adquirido en el pasado pero lo hacemos ahora sin ser plenamente conscientes de todo el proceso mental que desarrollamos).
4. Los actos de la inteligencia
La inteligencia tiene tres actos: simple aprehensión, juicio y raciocinio.
(i) La primera operación de la inteligencia es la simple aprehensión, que consiste en el acto de comprender alguna cosa sin afirmar ni negar nada. Este acto se hace en o mediante el concepto. El concepto no es aquello que se conoce sino aquello en lo cual y mediante lo cual se conoce la cosa. El conocimiento del concepto se realiza, en cambio, mediante un acto de reflexión.
Según la escuela llamada “Psicología del pensamiento”, existe un pensamiento sin imágenes. Aristóteles decía, en cambio, que esto no es posible, sino que nosotros conocemos las esencias de las cosas “en los fantasmas”; y Santo Tomás dice que tenemos verdadera necesidad de los fantasmas. Este último encontraba dos signos de esta necesidad a los que ya hicimos alusión más arriba: 1) el hecho de que recurrimos a ejemplos concretos cuando debemos explicar alguna cosa; 2) el hecho de que si los sentidos no funcionan –pensemos en el estado vegetativo– no pueden haber actos intelectivos.
El concepto se forma por un proceso de abstracción. Se llama así al proceso mediante el cual a partir de la imagen particular la inteligencia elabora el universal.
Tal proceso comporta tres fases:
a) La preparación del fantasma: esto lo realiza la cogitativa. El fantasma es sensible en acto pero inteligible solamente en potencia; no está por tanto en condiciones de obrar sobre el intelecto posible, porque le resulta “invisible”: para el intelecto posible el contenido esencial del fantasma está todavía escondido.
b) La acción del intelecto agente sobre el fantasma: por acción del intelecto agente, este contenido que era inteligible en potencia pasa a ser inteligible en acto. El efecto de esta acción del intelecto agente es lo que se llama “especie impresa” o también, como dice Santo Tomás, “intensión inteligible”. Es el objeto en cuanto actualmente capaz de ser entendido.
c) La asimilación del inteligible: el intelecto posible recibe la especie impresa y reacciona; a pesar de que lo llamamos “posible”, no es puramente pasivo y receptivo, sino que con esto sólo queremos decir que no puede actuar si primero no es impresionado. Su acción es inmanente: expresa en sí mismo la esencia en una “especie expresa”, verbo mental o concepto. Este concepto no es el objeto que conocemos, sino el medio gracias al cual la esencia es conocida.
El objeto sufre así dos pasos: de ser inteligible en potencia pasa a ser inteligible en acto; y de ser inteligible en acto pasa luego a ser entendido.
El momento central es el de la iluminación del intelecto agente; el intelecto agente es la causa eficiente principal de este proceso, y el fantasma es la causa instrumental y también es la “materia de la cual” se forma la especie impresa. Esto no quiere decir que el fantasma se ha transformado en su naturaleza; éste sigue siendo lo que es, y permanece donde está, es decir en la sensibilidad. La función del intelecto agente es sólo la de actualizar lo inteligible, revelarlo o desvelarlo. Así por ejemplo, Pedro es hombre, pero al ver a Pedro no se ve la esencia “hombre”; es la inteligencia la única capaz de “revelarla” en Pedro.
(ii) La segunda operación de la inteligencia es el juicio. El acto fundamental que constituye el juicio es la afirmación (“Juan es un payaso”). Esto vale también para la negación, ya que negar algo (“Pedro no es un payaso”) equivale a afirmar que una cosa (Pedro) “no es” de una manera determinada (payaso). En realidad lo que se opone a la afirmación no es la negación sino la duda, en la cual se suspende el juicio.
La afirmación consiste en aplicar una cierta determinación (por ejemplo, “payaso”) a un sujeto (a “Juan”), es decir aplicar una forma a una materia. Se afirma la relación de pertenencia entre dos términos: el perro es un animal, Juan es un payaso. Aun siendo nociones diversas, sin embargo se afirma la pertenencia real o nocional a un mismo sujeto; y esto se hace por medio del verbo “ser”.
El verbo ser tiene, así, un doble sentido: un sentido simplemente copulativo porque relaciona ambos términos, y un sentido existencial porque establece la verdad de la relación. Lo más propio del juicio es esto último.
El juicio es el acto principal de la inteligencia, porque no pensamos con conceptos aislados, sino que éstos son pensados en juicios.
El juicio es el lugar donde encontramos la verdad. La simple aprehensión se limita a presentar un contenido, por ejemplo: “blanco”. Por eso no tiene sentido preguntarse respecto de “blanco” si es verdadero o falso; ¿verdadero o falso, qué cosa? Es decir, se requiere, de manera explícita o implícita, la atribución de la blancura a un sujeto, y recién entonces tendremos verdad o falsedad; por ejemplo “el perro es blanco”; eso sí puede ser verdadero o falso.
¿Qué es lo que determina al intelecto a juzgar? Podemos señalar cuatro causas:
a) La evidencia: a veces la inteligencia es movida por la fuerza con que el objeto se impone con claridad; hay casos en los cuales el intelecto “ve” la verdad como el ojo ve los colores. La forma más alta de evidencia es la evidencia inmediata, que se da en las llamadas proposiciones evidentes como por ejemplo “el todo es mayor que la parte”. Luego sigue la evidencia mediata que es la que resulta de la demostración; en este caso una proposición no resulta evidente por sí, pero sí a la luz de ciertos principios con los cuales se relaciona.
b) La voluntad. Ante todo, la voluntad interviene siempre en los juicios, porque para juzgar es necesario mover la inteligencia a pensar, acción que es propia de la voluntad. Pero además, interviene de modo directo en todos los casos en que la evidencia es puramente extrínseca o sea, no cuando no resulta evidente por razones intrínsecas: porque el juicio no está en estos casos determinado por motivos intelectuales, de suerte que la afirmación dependerá de la voluntad que refuerza en este caso a la inteligencia. Esto ocurre cuando nos basamos en el testimonio de otra persona, cuando lo que nos dice no es evidente para nosotros, y lo aceptamos únicamente porque nuestra voluntad mueve a la inteligencia a aceptar como verdadero el testimonio de esta persona, basándose en la autoridad del testigo; de esta manera es que aceptamos todos los conocimientos de orden histórico, por ejemplo. Hay casos, incluso, en que la voluntad suple todo motivo intelectual, como ocurre en la creencia ciega y en el fanatismo, donde se cree sin exigir motivos de credibilidad, como sería lógico para todo acto de fe –humana o divina.
c) Los afectos. También influyen, en cierta medida, sobre el juicio las pasiones, el interés, los sentimientos; a veces, por causa de una pasión, no vemos sino aquello que nos gusta, o aquello que queremos ver (la novia locamente enamorada no ve los defectos del novio, que un miope sería capaz de descubrir a trecientos metros de distancia). Otras veces la pasión empuja al juicio a afirmar lo que le conviene a la misma pasión, aunque vaya contra la barda objetiva de las cosas, incluso, contra lo que es evidente (como cuando el hipertenso goloso, delante de un jamón, defiende a muerte que este no sube la presión).
d) Finalmente, también influye la conducta que tenemos en la vida. Como dice el dicho: la persona termina pensando cómo vive; es decir, juzga las cosas en conformidad con su propio modo de obrar. Quien ha analizado profundamente el papel de la acción en la creencia ha sido M. Blondel, en su obra “La acción” (1893).
(iii) La tercera operación de la inteligencia es el razonamiento. El razonamiento es, propiamente hablando, la inferencia, es decir la dependencia y consecuencia de un juicio respecto de otro u otros. La mera sucesión de juicios no hacen propiamente un razonamiento; si yo digo: “hoy hace mucho calor, pero me llamo Alberto”, no tenemos, propiamente un razonamiento, aunque sí sucesión de juicios; falta en este caso una dependencia de un juicio respecto del otro. Esta dependencia objetiva recibe el nombre de lógica, y solemos expresarla por medio de conjunciones, como por ejemplo: ahora bien, pues, por consiguiente, etc. De este modo, decir: “hoy hace mucho calor, por eso me puse un sombrero”, tiene lógica, y constituye un razonamiento.
El fin del razonamiento es la conclusión. A menudo la conclusión es conocida de antemano; y el razonamiento tiene como fin solamente verificarla, es decir, verla como dependiente de juicios que ya son tenidos como verdaderos, de tal modo de mostrar que esa conclusión participa de la evidencia de los juicios de los cuales se deduce. Así, cuando decimos: “Pedro es hombre; todo hombre es inteligente; por tanto Pedro es inteligente”.
Un razonamiento puede ser correcto desde el punto de vista formal pero no verdadero. Así, por ejemplo: “Dios no existe, por tanto el mundo es un absurdo”, es un razonamiento formalmente perfecto, pero no expresa una verdad.
La razón no es una facultad distinta del intelecto, sino este mismo considerado en su función discursiva.
5. Algunos corolarios al tema de la inteligencia
(i) La herida de la inteligencia. Para completar el cuadro de la inteligencia debemos añadir una tesis de la antropología teológica: el pecado original ha dejado una herida en la inteligencia humana que es llamada en teología “ignorancia”, que aquí no hace referencia a la privación de un conocimiento sino a la particular dificultad para conocer las verdades proporcionadas a ella (verdad natural). Es por esta razón que, después del pecado y a diferencia de lo que ocurría antes de la caída original, los hombres, para conocer las verdades fundamentales aun siendo proporcionadas a la inteligencia humana, como la existencia de Dios y del alma, la inmortalidad del alma, la retribución eterna, etc., necesitan mucho tiempo y esfuerzo y aun así no todos llegan; de ahí la necesidad de una ayuda especial de Dios, que es la revelación de verdades naturales (necesidad moral de la revelación)
Por esta razón la inteligencia necesita de modo absoluto de la ayuda divina (por medio de la revelación) para conocer cualquier verdad sobrenatural, y tiene necesidad no absoluta sino moral de ser ayudada para alcanzar algunas verdades naturales más difíciles (existencia e inmortalidad del alma, existencia de Dios, etc.):
“Si se abandonase a esfuerzo de la sola razón el descubrimiento de estas verdades, se seguirían tres inconvenientes. El primero, que muy pocos hombres conocerían a Dios. Hay muchos imposibilitados para hallar la verdad, que es fruto de una diligente investigación; algunos por la mala complexión fisiológica, que les indispone naturalmente para conocer; …otros se hallan impedidos por el cuidado de los bienes familiares… otros por la pereza…
El segundo inconveniente es que los que llegan a apoderarse de dicha verdad lo hacen con dificultad y después de mucho tiempo, ya que, por su misma profundidad, el entendimiento humano no es idóneo para apoderarse racionalmente de ella si no después de largo ejercicio. La humanidad, por consiguiente, permanecería inmersa en medio de grandes tinieblas de ignorancia, si para llegar a Dios sólo tuviera expedita la vía racional, ya que el conocimiento de Dios, que haga a los hombres perfectos y buenos en sumo grado, lo verificarían únicamente algunos pocos, y éstos después de mucho tiempo.
El tercer inconveniente es que, por la misma debilidad de nuestro entendimiento para discernir y por la confusión de fantasmas, las más de las veces el error se mezcla en la investigación racional, y, por tanto, para muchos serían dudosas verdades que realmente están demostradas, ya que ignoran la fuerza de la demostración, y principalmente viendo que los mismos sabios enseñan verdades contrarias… Por esto fue necesario presentar a los hombres, por vía de fe, una certeza fija y una verdad pura de las cosas divinas.
La divina clemencia proveyó, pues, saludablemente al mandar aceptar como de fe verdades que la razón puede descubrir, para que todos puedan participar fácilmente del conocimiento de lo divino sin ninguna duda o error” (Suma Contra Gentiles, L. I, cap. 4).
(ii) Por último, una palabra sobre la psicoterapia –y la pedagogía– y la inteligencia. En el plano de la inteligencia la psicoterapia realistas y respetuosa del hombre debe plantearse el objetivo de que toda persona se guíe por criterios sanos y conformes a la ley natural, la única capaz de garantizar la perfección y la madurez humana. En este sentido, el psicoterapeuta debería:
a) Formarse un juicio adecuado de la mente del paciente (modo de pensar, criterios, principios religiosos filosóficos y culturales). Lo mismo se diga del pedagogo respecto de su discípulo.
b) Debe ofrecerle con respeto principios sanos, corrigiendo los errores doctrinales que pueden estar en la base de sus conductas patológicas o de su desorden de vida.
c) Debe apuntar a que la persona enferma comprenda el sentido verdadero de las principales realidades que enfrenta en la vida, y cuya incomprensión suele ser la base de los distintos problemas afectivos y psíquicos, en particular el misterio del sufrimiento humano. Solo de este modo será capaz de “encontrarle un sentido” a su dolor personal. En este aspecto ofrece importantes aportes la escuela de la Logoterapia y de la búsqueda de sentido, de Víktor Frankl.
P Miguel A Fuentes, IVE
Notas de Psicología Católica (enlaces a las ya publicadas)
________________
BIBLIOGRAFÍA:
Roger Verneaux, Filosofía del hombre, cap. VIII-XIII (libro que seguimos sustancialmente); Giménez Amaya, José Manuel, Mente y cerebro en la neurociencia contemporánea. Una aproximación a su estudio interdisciplinar, http://www.bioeticaweb.com/content/view/4725/736/, (26 de octubre de 2009); Pithod, A., El alma y su cuerpo, cap. III, apéndice I: “Las relaciones entre mente y cerebro: el aporte de J.C. Eccles, 100-106.
Comentarios 2
A ver si cuando terminara el padre Miguel Fuentes con esta relación de publicaciones sobre Psicologia Catolica, pudiera refundirlas todas en un sólo pdf. Muchas gracias
El libro ya existe: Miguel Ángel Fuentes, “Notas para una psicología abierta a la fe”, Ed. Aphorontes, San Rafael 2019.
https://articulo.mercadolibre.com.ar/MLA-838601612-psicologia-abierta-a-la-fe-_JM#position=8&search_layout=stack&type=item&tracking_id=b637850c-abe4-4b7c-9b11-bb55a05eba1b
Se puede pedir en: https://edive.iveargentina.org